..續本文上一頁懷讓又進一步貶低、否定坐禅，著名的「懷讓磨磚」的故事，就是排斥坐禅的，文雲：
開元中有沙門道一，在衡嶽山常習坐禅。師(懷讓)知是法器，往問曰：「大德坐禅圖什麼？」一曰：「圖作佛。」師乃取一磚，于彼庵前石上磨。一曰：「磨作什麼？」師曰：「磨作鏡。」一曰：「磨磚豈得成鏡邪？」師曰：「磨磚既不成鏡，坐禅豈得作佛？」一曰：「如何即是？」師曰：「如牛駕車。車若不行，打車即是，打牛即是？」一無對。師又曰：「汝學坐禅，爲學坐佛？若學坐禅，禅非坐臥。若學坐佛，佛非定相。于無住法，不應取舍。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理。」一聞示誨，如飲醍醐。〔注釋：《南嶽懷讓禅師》，《五燈會元》卷3，上冊，127頁。〕
這裏以磨磚不能成鏡爲喻，說明坐禅也不能成佛。在南嶽懷讓看來，坐禅其實是一種取相、執著，而「禅非坐臥」、「佛非定相」，是不能執著的。懷讓還以牛駕車，車不會動，牛會動爲例，說明成佛在于自我，自識本心。懷讓強調坐禅並不能成佛，反對坐禅，實是馬祖道一「道不可修」主張的先導。馬祖道一的門下百丈懷海，雖然也在法堂上坐禅，但是他又說：「自古自今，佛只是人，人只是佛。亦是叁昧定。不用將定入定，不用將禅想禅，不用將佛覓佛。」〔注釋：《古尊宿語錄》〕卷1上冊，16頁。〕「人只是佛」，即心是佛，這就是叁昧定，不必另行修持禅定。顯然，自懷讓以來，坐禅修定受到了很大的沖擊。
慧學也是佛教修行者必須致力修習的最基本的學問之一，佛教曆來重視理論思維和觀照人生、宇宙真實的智慧。佛是佛教智慧的體現，佛教經典是佛教智慧的主要載體，看經、讀經、念經，是佛教徒必修的功課，是增強信念、提升智慧的基本途徑。依據《楞伽經》「宗通」和「說通」相對的說法，禅宗「五家」自居于教外別傳，認爲禅法的密意不能透過經典文字、語言教說來傳達，只能用以心傳心的直接體驗方式來傳達。他們還認爲，以文字言說來傳達佛法，是教內系統；禅是以心傳心，另有「心印」，屬于教外系統，故是教外別傳。應當指出，自菩提達摩以來，還是一直主張藉教悟宗的，並非與教絕緣。大約自馬祖道一和石頭希遷以後，一些禅師才以爲依賴言教是遠遠不夠的，至于尋章摘句地去理解言教，更是無從見到佛性，不能真正成佛的。由此他們還以激烈的言詞貶斥言教，以啓導禅修者反求自心，見性成佛。如百丈懷海說：「只如今求佛求菩提，求一切有無等法，是名運糞人，不名運糞出。只如今作佛見、作佛解，但有所見所求所著，盡名戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。」〔注釋：《古尊宿語錄》卷2上冊，24頁。〕認爲求佛求菩提智慧等是「運糞人」，而真正解脫成佛是要「運糞出」，也就是排除種種的追求執著。懷海再傳弟子、臨濟宗創始人義玄，更明確地提出「不看經」的主張。史載：「師(臨濟義玄)與王常侍到僧堂，王問：『這一堂僧還看經麼？』師曰：『不看經。』曰：『還習禅麼？』師曰：『不習禅。』曰：『既不看經，又不習禅，畢竟作個什麼？』師曰：『總教伊成佛作祖去！』」〔注釋：《臨濟義玄禅師》，《五燈會元》卷11，中冊，649頁。〕認爲看經坐禅不是成佛的方法，而不看經不坐禅卻能成佛作祖。相傳龍潭崇信的大弟子德山宣鑒，因常講《金剛般若》而被譽稱爲「周金剛」。他曾肩擔《青龍疏鈔》出蜀向不讀經的禅師挑戰，後經崇信開導點撥，徹悟到依賴言教不是自證，于是就燒掉了疏鈔。〔注釋：詳見《德山宣鑒禅師》，《五燈會元》卷7，中冊，372頁。〕可見，馬祖和石頭以後的禅師是主張自由運用經典，絕不能爲經典文字所拘束；認爲文字言教，並不能知佛性，不能見本性，不能成佛，而只有直指人心，才能見性，才能成佛。這正如《黃檗山斷際禅師語錄》所雲：「祖師西來，直指人心，見性成佛，不在言說。」〔注釋：《大正藏》第48卷，384頁上。〕還應當指出的是，自馬祖道一和石頭希遷以來，禅宗頓悟法門和持戒、坐禅、讀經等修持實踐的實際運作情況是非常複雜的，絕不是說此後所有的禅師都一律不持戒、不坐禅、不讀經了。在這個問題上，我們認爲應當注意以下幾點：
第一，慧能一系的頓悟法門並不是籠統地排斥持戒、坐禅和讀經的。一般而言，他們主張對守戒持靈活態度，並非主張絕對的不守戒。禅師們擴大了禅的範圍，主張把禅滲透到日常生活之中，反對一味坐禅求佛，強調求佛要向自心內求，並不是簡單地取消坐禅。禅師們主張不讀經是反對錄章摘句地對待經典，並非根本不讀經典，不尊崇經典。
第二，佛教傳入至禅宗五家分門立戶，已有八個多世紀的曆史，持戒、坐禅、讀經等傳統修持方式，一直成爲廣大佛教徒的共識和自覺的實踐，即使是五家的禅師們也是難以排拒，不可能輕易否定的。
從曆史事實看來，如大珠慧海著《頓悟入道要門論》，其間引用經典在15種以上，看來他是一位博學的禅師。臨濟宗創始人義玄，曾廣泛探究戒律及經論，深有所得。曹洞宗創始人之一洞山良價曾尋繹大藏，編撰有《大乘經要》一書(已佚)。雲門宗創始人文偃對戒律和教義，造詣精深。又如曹洞宗天童正覺禅師提倡的默照禅，就是提倡以打坐爲主要修習方式的禅法。正覺後經數傳，至天童如淨，更是強調「參禅即坐禅」的禅修宗旨，以至影響了其門下日本道元禅師進一步提出「只管打坐」的主張。于此可見，持戒、坐禅、讀經，作爲佛教的基本修持方式，仍爲不少禅師們所運用。也就是說，此時禅宗雖標榜頓悟，事實上卻是或明或暗地也在走漸悟的路子。
第叁，自道信、弘忍以來，包括神秀在內，對于戒律威儀和經典研習已漸趨淡化。至于慧能一系，自馬祖道一和石頭希遷以來，尤其是五家成立以來，與頓悟法門相應，在修持方式上更是發生了重大的變化，不坐禅、不讀經，更有甚者，還否定佛法，這種修持方式方法，一度成爲禅門的風氣。中國佛教史上的這一重要現象，也是值得我們深入研究的。
五、南頓北漸的異同
神秀一系「北漸」與慧能一系「南頓」有什麼分歧，區別何在呢？兩者是否也有共同這處呢？以下我們擬從頓漸兩說的理論根據、運思理路、禅修方式和終極境界的視角，就上述問題作一小結。
南頓北漸兩種見道成佛的方式，同是建立在心性論基礎之上的，兩者也都以衆生本來具有的不變的真如本性爲成佛的根據，也都認爲衆生因迷妄顛倒而不能覺悟，倘若能去掉迷妄顛倒，顯現真性，就能得到解脫。就是說，兩者在覺悟成佛的最後根據和基本思路方面是一致的。至于真性與妄念、佛性與人性的關系，以及如何顯現真性，排除妄念，怎樣看待現實表現這些問題，兩者的看法和主張就不完全相同，甚至是完全不同的了。
關于真性與妄念、佛性與人性的關系，神秀一系認爲，真性與妄念都是實在的，彼此是對立的；此系還把念與雜念等同起來，強調不起念，遠離念，消除念。慧能和神會也主張真性與妄念的二元分別，但是與神秀一系不同，認爲念有正念與妄念之分，妄念應該排除，而正念則不可無。再是神會認爲，妄念是本來空寂，不等消滅。至于馬祖道一一系的禅師們更是強調衆生的本性與表現是不相分離的、完全統一的，從而消除了佛性與人性的對立的界限。上述「南泉叁句」即是強調泯滅心、佛、物叁者的分別，以表示即心是佛的思想。這種本性與表現、佛性與人性趨于合一的思想，對于禅宗思想的理論根據和禅宗修持的方式方法，都帶來了巨大變化，並産生了深刻的影響。
關于修持方式和覺悟方式，按照一般邏輯推論，頓悟前必須有漸修的積累，頓悟後也還必須繼續修持。就曆史事實而言，自菩提達摩以來，中經慧可、僧璨，直至道信、弘忍，實際上都是重視漸修，主張「拂塵」，以逐漸離開雜念，直至消滅雜念；提倡「看淨」，觀照淨心，爲此他們強調要長期堅持坐禅，以求看到淨心——清淨無垢的心靈。至于覺悟，神秀一系雖也有頓悟思想，但實際上是偏于強調循序漸進，強調覺悟要有階段性，屬于漸悟的一類。神秀一系比較忽視持戒和讀經，而重視禅定，重視由定發慧。慧能、神會師弟則主張單刀直入，直了見性。認爲了悟自心本性是一剎那的事，不需經過種種階段，是頓然覺悟。由此在修持上也不重視禅定，而是強調「定慧等」，實際上是重在以慧攝定。慧能、神會，尤其是神會重知(智慧)與神秀重行(禅定)，表現出禅修方式上的差異。慧能、神會認爲頓悟後應通過漸修來鞏固頓悟的成果，進而積累功德，成就爲佛。馬祖道一以來的禅宗僧人，在統一本性與念慮、佛性與人性的基礎上，強調見聞覺知都是佛性的表現，從而提倡一種順從自然，隨緣任運的「無修」方式。至于五家禅宗更是強調走教外別傳的道路，他們也批評神的重「知」思想。這不僅有別于慧能、神會的主張，而且與神秀一系禅修方式的反差也更大了。
終極境界是直接與心性思想相關的。大體而言，神秀一系重在心性的「清淨」，慧能在肯定心性「清淨」的基礎上，偏重于心性的「空寂」，馬祖道一以來則又在心性「清淨」、「空寂」的基礎上，進一步強調心性的「自然」。與上述心性思想的變化大體相應，神秀一系認爲，衆生成佛是漫長遙遠的事。慧能則認爲，衆生若認識本心，即得解脫。馬祖道一以來的禅師時一步強調即心即佛。這其間的變化，又與上述禅師所奉持的典籍直接相關。神秀一系歸旨于《楞伽經》，慧能、神會歸旨于《金剛經》，馬祖道一則依托于中國《老子》、《莊子》的自然主義來融合佛教的心性思想、空觀思想。這種依恃典籍的變化也是很明顯的。
《中國佛教哲學要義 第二十九章 中國佛教的禅修論(下)第二節 南頓北漸》全文閱讀結束。