..续本文上一页怀让又进一步贬低、否定坐禅，著名的「怀让磨砖」的故事，就是排斥坐禅的，文云：
开元中有沙门道一，在衡岳山常习坐禅。师(怀让)知是法器，往问曰：「大德坐禅图什么？」一曰：「图作佛。」师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：「磨作什么？」师曰：「磨作镜。」一曰：「磨砖岂得成镜邪？」师曰：「磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？」一曰：「如何即是？」师曰：「如牛驾车。车若不行，打车即是，打牛即是？」一无对。师又曰：「汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。」一闻示诲，如饮醍醐。〔注释：《南岳怀让禅师》，《五灯会元》卷3，上册，127页。〕
这里以磨砖不能成镜为喻，说明坐禅也不能成佛。在南岳怀让看来，坐禅其实是一种取相、执着，而「禅非坐卧」、「佛非定相」，是不能执着的。怀让还以牛驾车，车不会动，牛会动为例，说明成佛在于自我，自识本心。怀让强调坐禅并不能成佛，反对坐禅，实是马祖道一「道不可修」主张的先导。马祖道一的门下百丈怀海，虽然也在法堂上坐禅，但是他又说：「自古自今，佛只是人，人只是佛。亦是三昧定。不用将定入定，不用将禅想禅，不用将佛觅佛。」〔注释：《古尊宿语录》〕卷1上册，16页。〕「人只是佛」，即心是佛，这就是三昧定，不必另行修持禅定。显然，自怀让以来，坐禅修定受到了很大的冲击。
慧学也是佛教修行者必须致力修习的最基本的学问之一，佛教历来重视理论思维和观照人生、宇宙真实的智慧。佛是佛教智慧的体现，佛教经典是佛教智慧的主要载体，看经、读经、念经，是佛教徒必修的功课，是增强信念、提升智慧的基本途径。依据《楞伽经》「宗通」和「说通」相对的说法，禅宗「五家」自居于教外别传，认为禅法的密意不能透过经典文字、语言教说来传达，只能用以心传心的直接体验方式来传达。他们还认为，以文字言说来传达佛法，是教内系统；禅是以心传心，另有「心印」，属于教外系统，故是教外别传。应当指出，自菩提达摩以来，还是一直主张藉教悟宗的，并非与教绝缘。大约自马祖道一和石头希迁以后，一些禅师才以为依赖言教是远远不够的，至于寻章摘句地去理解言教，更是无从见到佛性，不能真正成佛的。由此他们还以激烈的言词贬斥言教，以启导禅修者反求自心，见性成佛。如百丈怀海说：「只如今求佛求菩提，求一切有无等法，是名运粪人，不名运粪出。只如今作佛见、作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。」〔注释：《古尊宿语录》卷2上册，24页。〕认为求佛求菩提智慧等是「运粪人」，而真正解脱成佛是要「运粪出」，也就是排除种种的追求执着。怀海再传弟子、临济宗创始人义玄，更明确地提出「不看经」的主张。史载：「师(临济义玄)与王常侍到僧堂，王问：『这一堂僧还看经么？』师曰：『不看经。』曰：『还习禅么？』师曰：『不习禅。』曰：『既不看经，又不习禅，毕竟作个什么？』师曰：『总教伊成佛作祖去！』」〔注释：《临济义玄禅师》，《五灯会元》卷11，中册，649页。〕认为看经坐禅不是成佛的方法，而不看经不坐禅却能成佛作祖。相传龙潭崇信的大弟子德山宣鉴，因常讲《金刚般若》而被誉称为「周金刚」。他曾肩担《青龙疏钞》出蜀向不读经的禅师挑战，后经崇信开导点拨，彻悟到依赖言教不是自证，于是就烧掉了疏钞。〔注释：详见《德山宣鉴禅师》，《五灯会元》卷7，中册，372页。〕可见，马祖和石头以后的禅师是主张自由运用经典，绝不能为经典文字所拘束；认为文字言教，并不能知佛性，不能见本性，不能成佛，而只有直指人心，才能见性，才能成佛。这正如《黄檗山断际禅师语录》所云：「祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。」〔注释：《大正藏》第48卷，384页上。〕还应当指出的是，自马祖道一和石头希迁以来，禅宗顿悟法门和持戒、坐禅、读经等修持实践的实际运作情况是非常复杂的，绝不是说此后所有的禅师都一律不持戒、不坐禅、不读经了。在这个问题上，我们认为应当注意以下几点：
第一，慧能一系的顿悟法门并不是笼统地排斥持戒、坐禅和读经的。一般而言，他们主张对守戒持灵活态度，并非主张绝对的不守戒。禅师们扩大了禅的范围，主张把禅渗透到日常生活之中，反对一味坐禅求佛，强调求佛要向自心内求，并不是简单地取消坐禅。禅师们主张不读经是反对录章摘句地对待经典，并非根本不读经典，不尊崇经典。
第二，佛教传入至禅宗五家分门立户，已有八个多世纪的历史，持戒、坐禅、读经等传统修持方式，一直成为广大佛教徒的共识和自觉的实践，即使是五家的禅师们也是难以排拒，不可能轻易否定的。
从历史事实看来，如大珠慧海着《顿悟入道要门论》，其间引用经典在15种以上，看来他是一位博学的禅师。临济宗创始人义玄，曾广泛探究戒律及经论，深有所得。曹洞宗创始人之一洞山良价曾寻绎大藏，编撰有《大乘经要》一书(已佚)。云门宗创始人文偃对戒律和教义，造诣精深。又如曹洞宗天童正觉禅师提倡的默照禅，就是提倡以打坐为主要修习方式的禅法。正觉后经数传，至天童如净，更是强调「参禅即坐禅」的禅修宗旨，以至影响了其门下日本道元禅师进一步提出「只管打坐」的主张。于此可见，持戒、坐禅、读经，作为佛教的基本修持方式，仍为不少禅师们所运用。也就是说，此时禅宗虽标榜顿悟，事实上却是或明或暗地也在走渐悟的路子。
第三，自道信、弘忍以来，包括神秀在内，对于戒律威仪和经典研习已渐趋淡化。至于慧能一系，自马祖道一和石头希迁以来，尤其是五家成立以来，与顿悟法门相应，在修持方式上更是发生了重大的变化，不坐禅、不读经，更有甚者，还否定佛法，这种修持方式方法，一度成为禅门的风气。中国佛教史上的这一重要现象，也是值得我们深入研究的。
五、南顿北渐的异同
神秀一系「北渐」与慧能一系「南顿」有什么分歧，区别何在呢？两者是否也有共同这处呢？以下我们拟从顿渐两说的理论根据、运思理路、禅修方式和终极境界的视角，就上述问题作一小结。
南顿北渐两种见道成佛的方式，同是建立在心性论基础之上的，两者也都以众生本来具有的不变的真如本性为成佛的根据，也都认为众生因迷妄颠倒而不能觉悟，倘若能去掉迷妄颠倒，显现真性，就能得到解脱。就是说，两者在觉悟成佛的最后根据和基本思路方面是一致的。至于真性与妄念、佛性与人性的关系，以及如何显现真性，排除妄念，怎样看待现实表现这些问题，两者的看法和主张就不完全相同，甚至是完全不同的了。
关于真性与妄念、佛性与人性的关系，神秀一系认为，真性与妄念都是实在的，彼此是对立的；此系还把念与杂念等同起来，强调不起念，远离念，消除念。慧能和神会也主张真性与妄念的二元分别，但是与神秀一系不同，认为念有正念与妄念之分，妄念应该排除，而正念则不可无。再是神会认为，妄念是本来空寂，不等消灭。至于马祖道一一系的禅师们更是强调众生的本性与表现是不相分离的、完全统一的，从而消除了佛性与人性的对立的界限。上述「南泉三句」即是强调泯灭心、佛、物三者的分别，以表示即心是佛的思想。这种本性与表现、佛性与人性趋于合一的思想，对于禅宗思想的理论根据和禅宗修持的方式方法，都带来了巨大变化，并产生了深刻的影响。
关于修持方式和觉悟方式，按照一般逻辑推论，顿悟前必须有渐修的积累，顿悟后也还必须继续修持。就历史事实而言，自菩提达摩以来，中经慧可、僧璨，直至道信、弘忍，实际上都是重视渐修，主张「拂尘」，以逐渐离开杂念，直至消灭杂念；提倡「看净」，观照净心，为此他们强调要长期坚持坐禅，以求看到净心——清净无垢的心灵。至于觉悟，神秀一系虽也有顿悟思想，但实际上是偏于强调循序渐进，强调觉悟要有阶段性，属于渐悟的一类。神秀一系比较忽视持戒和读经，而重视禅定，重视由定发慧。慧能、神会师弟则主张单刀直入，直了见性。认为了悟自心本性是一剎那的事，不需经过种种阶段，是顿然觉悟。由此在修持上也不重视禅定，而是强调「定慧等」，实际上是重在以慧摄定。慧能、神会，尤其是神会重知(智慧)与神秀重行(禅定)，表现出禅修方式上的差异。慧能、神会认为顿悟后应通过渐修来巩固顿悟的成果，进而积累功德，成就为佛。马祖道一以来的禅宗僧人，在统一本性与念虑、佛性与人性的基础上，强调见闻觉知都是佛性的表现，从而提倡一种顺从自然，随缘任运的「无修」方式。至于五家禅宗更是强调走教外别传的道路，他们也批评神的重「知」思想。这不仅有别于慧能、神会的主张，而且与神秀一系禅修方式的反差也更大了。
终极境界是直接与心性思想相关的。大体而言，神秀一系重在心性的「清净」，慧能在肯定心性「清净」的基础上，偏重于心性的「空寂」，马祖道一以来则又在心性「清净」、「空寂」的基础上，进一步强调心性的「自然」。与上述心性思想的变化大体相应，神秀一系认为，众生成佛是漫长遥远的事。慧能则认为，众生若认识本心，即得解脱。马祖道一以来的禅师时一步强调即心即佛。这其间的变化，又与上述禅师所奉持的典籍直接相关。神秀一系归旨于《楞伽经》，慧能、神会归旨于《金刚经》，马祖道一则依托于中国《老子》、《庄子》的自然主义来融合佛教的心性思想、空观思想。这种依恃典籍的变化也是很明显的。
《中国佛教哲学要义 第二十九章 中国佛教的禅修论(下)第二节 南顿北渐》全文阅读结束。