..續本文上一頁學說，這顯然是與中國固有的重視探索人生、宇宙根源的思想框架吻合一致的。應當指出，華嚴宗人的真如緣起論、真心本原說，是和印度《華嚴經》講的「真如」、「唯心」思想不盡一致的。該經認爲「真如」是不受熏染的，「唯心」是就衆生解脫的關鍵在「心」這一意義上講的。從總體上說，印度佛教不僅不宣揚真如緣起說，甚至還加以排斥；只有印度佛教中不占重要地位的如來藏說，才與真如緣起說有相通之處。
七、禅宗的自心本原說
禅宗繼承《大乘起信論》的心說，進一步突出心是超越的主體性的思想觀念，闡發心的體用學說，宣揚心是人生和宇宙的根源，也是禅的本原。禅宗的自心顯萬法的本原說，既有鮮明的宗教實踐意義，也有一定的哲學本體論意義。這裏我們著重論述的是後者。
禅宗典籍所講的心、自心、真心、心性、自性、真性，其基本涵義是相同的，都是指主體性而言。值得注意的是，禅師們有時也把心與道、理、佛性、佛身結合起來視爲一事。如有論雲：「心是道，心是理，則是心外無理，理外無心。心能平等，名之爲理；理能照明，名之心。」〔注釋：《大乘開心顯性頓悟真宗論》，《大正藏》第85卷，1278頁中。〕理是心的平等無別，心是理的照明作用。這種心理合一的思想形態，標示真理與主體的合一，既使真理含有主體活動的意義，又使精神主體含有超越的意義，從而與理、心爲單純的空寂意義不同，具有不空的意義。臨濟宗創始人義玄對心作了這樣的描述：
心法無形，通貫十方。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔。本是一精明，分爲六和合。〔注釋：《鎮州臨濟慧照禅師語錄》，《大正藏》第47卷，497頁下。〕
這是說，心是無形無狀的，它普遍地彌漫于宇宙全體之中。心即衆生主體活動，表現爲眼、耳等六個方面的和合、協調。衆生的心是超越的主體性。
禅宗視自心爲超越的主體性，以此作爲成佛的根據，並全面地肯定自心，以之爲人生與宇宙的根源：
《弘忍》爲說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，慧能言下大悟：一切萬法不離自性。遂啓祖言：何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。〔注釋：《六祖大師法寶壇經
行由品第一》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，34頁。〕
「自性」，此即自心。這是說自心是本自清淨、本自具足、不生不滅的超越主體性。一切萬法都不離自心而存在，自心能生起一切萬法，自心是一切萬法生起和存在的本原、本性。
禅宗還著重論述了心的本體與功用的關系問題。慧能說：
汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。〔注釋：《六祖大師法寶壇經
護法品第九》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，61頁。〕
「心體」、「妙用」，即心的體用。這是說，對一切事物不起善惡的分別，是體現心體的要訣。若能這樣去做，心體就既能保持寂然的狀態，又具有恒河沙數般的無量妙用。
如上所述，禅宗講的心是超越的主體性，那麼，心體又是指什麼呢？在這方面禅宗內部各派的界說並不一致。如神會、宗密的荷澤一系強調「寂知指體」〔注釋：《圓覺經大疏鈔》卷3之下，《續藏經》第1輯第14套第3冊，279頁。〕認爲空寂之知是心體，是淨心的體性。空寂之知即心靈不昧的靈知，相當于佛的智慧，是衆生本來就具有的。這是說，心即超越主體性是以知爲根本、本原。洪州宗一系則強調心體的空虛性、無限性，如唐末黃檗希運就說：「心體如虛空相似，無有相貌，亦無方所。」〔注釋：《黃檗斷際禅師宛陵錄》，《大正藏》第48卷，386頁中。〕「盡十方虛空界元來是我一心體，縱汝動用造作，豈離虛空？」〔注釋：同上書，387頁上。〕「此心無始已來，不曾生，不曾滅，……猶如虛空，無有邊際，不可測度。」〔注釋：《黃檗斷際禅師傳心法要》，《大正藏》第48卷，379頁下。〕這是說，心體猶如虛空一樣，在時間上是無始無終，在空間上是無邊無際，在大千世界中是唯一真實不虛的。希運還強調此心是不可言說的，是不得以知去解說的：「此心不在內外中間，實無方所，第一不得作知解。只是說汝如今量盡處爲道，情量若盡，心無方所。此道天真，本無名字，只爲世人不識，迷在情中，所以，諸佛出來說破此事。」〔注釋：《大正藏》第48卷，382頁下。〕認爲若是排盡迷情，心就不局限在內外中間，就無方所，也不得作知解，反對荷澤宗人以知爲心體的觀點。在希運看來，心、心體是虛空的、無限的、真實的絕對本體。由上可知，禅宗講的心體多指空寂的精神主體，對于這種精神主體，有的禅師強調其智慧性，有的則突出其虛空相。
作爲人生與宇宙、禅修與成佛的本原的心體，又有哪些功用呢？心體與功用是什麼關系呢？這主要有以下叁個方面的內容：
(1)本原與迹象。心體作爲本原能顯示自身，在時空方面呈現爲迹象。慧能說：「于自性中，萬法皆見(現)。」〔注釋：《壇經》〔20〕。〕「自性」即自心。意思是自心能顯現萬法，萬法都是自心的顯現。希運也說：「山河大地，日月星辰，總不出汝心；叁千世界，都來是汝個自己。」〔注釋：《黃檗斷際禅師宛陵錄》，《大正藏》第48卷，385頁下。〕世界萬物就是自己的心，就是自心的展現。衆生若是起心，就會示現出種種事物：「心生種種法生，心滅種種法滅。故知一切諸法皆由心造，乃至人在地獄六道修羅，盡由心造。」〔注釋：同上書，386頁中。〕這裏說的「心生」、「心造」，是指心的表現、實化、成就的意思。其中，如山河大地、日月星辰是衆生心起的顯現，是心體由潛存狀態轉爲實化狀態，是心本原在空間的表現。再如人、天、地獄等是與自心的修持直接相關，是自心作用的不同結果與體現。此外，佛的法身與應身的關系，也突出地表現了本原與迹象的體用關系。法身作爲覺悟的主體性，爲了教化衆生，示現爲種種應身。應身的種種教化衆生的活動，其源頭來自佛的法身，法身是應身的本原。道一說：「法身無窮，體無增減。能大能小，能方能圓，應物現形，如水中月，滔滔運用，不立根栽，不盡有無，不住無爲。有爲是無爲家用，無爲是有爲家依。」〔注釋：《馬祖道一禅師廣錄》《續藏經》第1輯第2編第24套第5冊，406頁。〕法身富于變化，應物現形，極爲神秘。法身無爲，是有爲應身的所依。
(2)含藏與功用。心體既是顯示迹象的本原，也是真理、功德、能力以及邪惡教說的含藏貯存之處。真理、功德、能力展現爲種種功用，而對衆生發揮教化、轉化的作用，邪惡教說則使衆生執迷不悟。慧能說：「自性含萬法，名爲含藏識。思量即轉識，生六識，出六門，見六塵，是叁六十八。由自性邪，起十八邪；若自性正，起十八正。若惡用即衆生，善用即佛。用由何等？由自性。」〔注釋：《壇經》〔45〕。〕「自性」即自心。自心包含一切法，一切法都是自心的起用。若自心是正是善，就表現出種種妙用；若自心是邪是惡，則會表現出種種執迷。衆生表現如何，在迷在悟，都決定于自性，決定于自心。
(3)體用同一無別。禅宗還強調體與用是同一的東西，只是狀態不同而已。體是本原、含藏、隱蔽的狀態，用是迹象、功用、顯現的狀態。道一說：「理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉。……種種成立，皆由一心也。建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，盡是自家。非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。……行住坐臥，悉是不思議用。」〔注釋：《馬祖道一禅師廣錄》《續藏經》第1輯第2編第24套第5冊，406頁。〕這裏的「理」即體，「事」即用。理事無別，都是心的回轉，即心的不同狀態。行住坐臥也是本體的妙用，本全的顯現。如前所引，希遷也說：「靈源明皎潔，枝派暗流注，執事元是迷，契理亦非悟。」〔注釋：《參同契》，《景德傳燈錄》卷30，《大正藏》第51卷，459頁中。〕這是從心物、理事關系來論體用關系。意思是說，心(靈源)是清淨明潔的，由心生出的枝派(物)因爲與心貫通不明顯，所以是「暗流注」。但心物都是佛性的表現，本是一體，畢竟是貫通的。如果不了解心物的一體關系，執著于事物就會迷惑，僅僅契理(心)也不是真正覺悟，只有把兩者聯系貫通起來，才是真正的覺悟。
禅宗把心作爲人生宇宙的本原，是和探求成佛的根源分不開的。禅宗追求生死不染，去住自由的理想境界，認爲要達到這種境界，不應泛泛地走迂回曲折的道路，而應直截了當地把握成佛的根源。他們認爲，這個根源就是衆生的心地，就是自心、本心，而現實的日用雲爲，就是心地的純任自然表現。由此禅師宣揚自心是佛的思想，如馬祖就說：「汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。……心外無別佛，佛外無別心。」〔注釋：《江西道一禅師》，《景德傳燈錄》卷6，《大正藏》第51卷，246頁上。〕此心指虛妄心，不是清淨心。這是說，當前的實現凡心，就是成佛之所在。衆生不應離開當前的生滅的妄心去追求成佛，而應使妄心經過圓融的禅修程序以成就爲佛。希運進一步說：「唯此一心即是佛」〔注釋：《黃檗斷際禅師傳心法要》，《大正藏》第48卷，379頁下。〕「性即是心，心即是佛，佛即是法」〔注釋：同上書，381頁上。〕此心指清淨心，清淨心是成佛心，就是佛性，佛當是內在于、包含于此清淨心中。清淨心是成佛的內在根據，從這種意義上說，心也就是佛，就是佛法。
宋代正統儒家對佛教的心起萬法的唯心論作出響應，張載批評說：「釋氏(佛教)不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！」〔注釋：《正蒙
大心》，26頁，北京，中華書局，1978。又，末句，張載自注雲：「夏蟲疑冰，以其不識。」意謂與夏蟲不可語冰也。〕張氏的批評得到了二程的贊同：「釋氏推其私智所及而言之，至以天地爲妄，何其陋也！張子厚尤所切齒者此耳。」〔注釋：《程氏外書》卷7，《二程集》第2冊，394頁。〕明清之際的思想家王夫之也贊同張載的觀點，在《張子正蒙
大心篇注》中說：「釋氏謂『心生種種法生，心滅種種法滅』，置之不見不聞，而即謂之無。天地本無起滅，而以私意起滅之，愚矣哉！」〔注釋：《張子正蒙注》，130頁，北京，中華書局，1975。又見《船山全書》第12冊，153頁，長沙，嶽麓書社，1996。〕張載、二程和王夫之都認爲，佛教視世界爲虛妄，如同夏蟲疑冰，是不懂得自然界變化的必然性(天命)。佛教說天地萬物是由于人心而有生滅，這是將小的東西(心)當作大的東西(天地)的本原，是把枝節的東西當作了根本的東西。張氏等人評論帶有一定的合理性，但是從認知的角度，以感性認識的大小來比喻和說明「物」與「心」的關系，顯然過于粗疏，不能真正揭示「物」與「心」的多重關系，從而也難以說明天地萬物的客觀性質。
綜上所述，我們可以就中國佛教的心本原說的哲學地位、理論進路、基本內涵和主要特點作一簡要的小結。
(1)中國佛教心本原說有一個演變和發展的過程，大體來說，它先是以氣、道、本無、法性爲本體，後來突出了理的本體意義，並將理與心結合起來(也有不結合的)，最後確立以心爲本體，爲返本歸源的宗教修持提供本體論的根據。隋唐時代的天臺宗、法相唯識宗、華嚴宗和禅諸宗都以心(或識)爲本原，就是中國佛教經過漫長探索，在本體學說上的最後歸宿，這足見心本原說在中國佛教本體論哲學乃至整個中國本體論哲學中的地位。應當肯定，中國佛教學者是著重從宗教認識和實踐的需要出發，論述心本原的，它的認識論和實踐論的意義是主要的。但是，人並不能離開客觀世界而孤立存在，也不能離開客觀世界而獲得解脫，事實上，心與物，心與外部世界的關系，也納入中國佛教學者的哲學視野之中，構成爲心本原說的重要內容，因此心本原說也具有宇宙本體論的意義。中國佛教心本原說，是以本原論本體，即在本原的意義上論本體。心是衆生的本原、成佛的本原，乃至宇宙萬法的本原，就是中國佛教心本原的全部哲學意義。
(2)中國佛教心本原說的理論架構與理論進路有二大系統：一是，一方面突出心與理結合，一方面又突出心的覺性內涵，藉以構成衆生普遍具有、永恒不變的真心本原說，後經過真心與妄心內在關系的解構，最後形成了以自心、平常心爲本原的學說。《大乘起信論》和天臺宗、華嚴宗、禅宗，是這一系的理論構造者和倡導者。應當說，這都是人類哲學思維的重要成果，其間包括了本體思維的智慧與體驗。
(3)中國佛教心本原說的基本內涵，在于闡明心與衆生、心與佛、心與色或物(色與物相通而不相等)的叁組關系。中國佛教學者認爲，心作爲本原、本體，有其功能、作用，這種體用關系表現爲本原與迹象、含藏與功用，以及同一不二等多重關系，並分別在心與衆生、佛、色或物的關系上，以這樣或那樣的形態表現出來。
(4)中國佛教心本原說與印度佛教、中國哲學的相關學說，既有相同之處，也有顯著的差別。大體說來，中印佛教都重視心本原說的闡揚，也都傾向于破除心實體說，強調心的空無自性。但是，印論佛教偏于妄心本原說，中國佛教則著重闡發真心本原說；印度佛教重視心本原說的轉換，中國佛教則強調返歸本原。中國佛教哲學同中國道家哲學一樣，也重視本體論的探索，這是中國佛教受中國固有哲學影響的結果。中國佛教心本原說與陸王心學相近，陸王心學是吸收佛學以及儒、道學說的結果。從整個中國哲學史來看，中國佛教首創心本原說，且居于最重要的地位。中國佛教的獨具特色的心本原說是值得認真深入總結的。
《中國佛教哲學要義 第二十六章 中國佛教的本體論(下)第叁節 心本原說的創立與發展》全文閱讀結束。