..續本文上一頁》，《景德傳燈錄》卷6，《大正藏》第51卷，247頁下。〕真正理解佛道的，行住坐臥，舉手投足，都合乎佛道；真正領悟法身的，縱橫自在，處處顯現法身。馬祖的法孫黃檗希運更進一步說：「理者，真空無礙之理。」〔注釋：《黃檗希運禅師傳心法要》，《景德傳燈錄》卷9，《大正藏》第51卷，270頁下。〕「凡人多謂境礙心，謂事礙理，常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心礙境，理礙事。但令心空境自空，但令理寂事自寂，勿倒用心也。」〔注釋：《大正藏》第51卷，272頁中、下。〕認爲理是空，是無礙的，並由此強調在心與境、理與事的關系上，心、理是更重要的方面，是心決定境、理決定事，而不是相反。希運弟子義玄正是沿著上述理路，形成獨特的門風，開創臨濟宗一派。
南嶽法系的另一派沩仰宗創始人沩山靈佑、仰山慧寂師弟，也力主把以理顯事作爲修持的根本。沩山靈佑說：「以要言之，則實際理地不受一塵，萬行門中不舍一法。若也單刀趣入，則凡聖情盡，體露真常。理事不二，即如如佛。」〔注釋：《潭州沩山靈佑禅師》，《景德傳燈錄》卷9，《大正藏》第51卷，265頁上。〕主張單刀趣入，直指人心，顯露真常心全體的大用，如此理與事不二，也就是如如佛了。
青原一系側重于從客觀方面去體會理與事的關系，以事爲重點，強調通過個別的事來體會理，認爲凡所觸及的事相都是真理(空)的顯現，這叫做「即事而真」，「觸事而真」。首先運用由事見理理路的是青原行思的弟子石頭希遷。希遷總結當時禅宗南北宗的禅法〔注釋：禅宗北宗比較偏于執著事相，南宗則偏重于理的方面〕，融會《肇論》「觸事而真」〔注釋：《肇論
不真空論》，《大正藏》第45卷，153頁上。〕等思想，撰《參同契》〔注釋：《參同契》全文共44句220字，載《景德傳燈錄》卷30，《大正藏》第51卷，459頁中。〕，大力整合禅宗的修持方法，深入地闡發了理事關系的學說。《參同契》以理事爲綱，也講心物、本末，所講的理事是與心(「靈源」)物(「枝派」)、本末相聯系的，理相當于心、本，事相當于物、末。希遷還把理分爲兩種：性理與物理〔注釋：參見本書第十八章第叁節。〕強調事物及物理雖有差別，但應從性理方面去求得理事的貫通。希遷還說：「執事元是迷，契理亦非悟。」〔注釋：《參同契》，《大正藏》第51卷，459頁中。〕執著事相，或僅僅契理，都不是真正的悟解，應當把二者聯系起來，了解理事二者的關系。在理事關系上，希遷注意事物及物理的差異性，又重視從性理上悟解理事的統一性，主張從個別的事上去體會有一的理。後來的曹洞、雲門、法眼諸宗正是循著這一理路，創造出種種「接機」即點撥接化門徒的方法，體悟理事圓融的門徑，從而形成各具特殊風格的門庭和門風。
曹洞宗是青原一系最具代表性的派別，此宗的「偏正五位」說，就是繼承希遷從個別事相顯現統一真理以說明理事不二的教學方式方法。如此宗創始者之一曹山本寂說：「正位即屬空界，本來無物。偏位即色界，有萬形象。偏中正者，舍事入理。正中來者，背理就事。兼帶者，冥應衆緣，不隨諸有，非染非淨，非正非偏。」〔注釋：《人天眼目》卷3，《大正藏》第48卷，313頁下。〕這是以「正」代表空、理，以「偏」代表色、事。認爲「偏中正」是舍棄了事，「正中來」是違背了理，都是各有所執，只有「兼帶」(「兼中到」)，非偏非正，不執一邊，才是空色不二，理事圓融的境界。曹洞宗人還以體用、主賓、君臣定正偏，如說：「正中偏者，體起用也。偏中正者，用歸體也。兼中至，體用並至也。兼中到，體用俱泯也。」〔注釋：同上書，320頁下。〕認爲由體起用和由用歸體都是偏執，只有體用並至再進而體用俱泯才是理事圓融的最高境界。此外，曹洞宗人還喜用「水中影」、「鏡中影」比喻即事而真，如此宗的名著《寶鏡叁昧歌》雲：「如臨寶鏡，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝。」〔注釋：《人天眼目》卷3，《大正藏》第48卷，321頁上。〕「渠」，他。有形才有影，而形不是影，但有怎樣的形也就有怎樣的影。由形見影，就是比喻事上見理。影只能隨形而現，理只能通過事才能體會到，理事是完全統一的，這也就是即事而真。
青原一系的法眼宗清涼文益，不僅對石頭希遷的理事融通思想有深切的領會，而且對華嚴思想也深有研究，他以華嚴六相說從本末結構的角度來闡發理事圓融思想。「六相」，指總、別、同、異、成、壞。文益認爲，六相是世間萬物的形相，彼此間是圓融無礙的，應當用六相來貫通理事的關系。「此六相義，舉一齊收。一一法上，有此六義。」〔注釋：《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324頁上。〕「不留意萬象，明明無理事。」〔注釋：《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324頁上。〕強調應從個別事物上去把握六相關系，進而體會理事圓融的道理。他說：「理無事而不顯，事無理而不消。事理不二，不事不理，不理不事。」〔注釋：《大法眼文益禅師》，《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，448頁下-449頁上。〕理不通過事不能顯現，事沒有理不能消解，只有從事中見理，以理統一、消解有差別的事，體悟理事不二，才是最高境界。文益還評論曹洞、臨濟的家風說：「偏正滯于回互，體用混于自然。」〔注釋：《宗門十規論》，《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊，440頁。〕認爲講偏正就會滯泥于回互之中，在兩方互相交雜涉入的關系中兜圈子；講體用則會縱任心性，不刻意去修善斷惡而混同于自然之說，認爲這都是對理事關系缺乏正確的認識。看來，文益對于法眼宗的宗眼是很自信的。
禅宗講的理與事，是和衆生的心性與行爲不可分的，由此可以說，萬物的體與用、本與末是圓融的，衆生的心與行、性與相也是不二的。又由于衆生的心性與理相通，也與世界萬有的本體相通，因此物我同源，物我一體。這也就是禅宗理事不二說的哲學實質。
就哲學思維而言，從中國佛教「理」思想的拓展與演進中，我們似可以得出以下的看法：
(1)中國佛教「理」思想的拓展與演進，主要是循著以下思維途徑：一是將理與衆生的心性相溝通，將理等同于衆生的本性，進而把理與佛性等量齊觀，最後宣揚理即佛，從而把理歸結爲衆生成佛的本原、根據。二是將理與事物的本性(法性)相溝通，又把事物的本性與事物的形相對舉，進而將理與事(事相)對舉，而理與行並舉也演成理與事對舉。對理事關系的認識，是成佛至關重要的大問題。中國佛教學者著重探討理事的性質的異同，理事的地位、功能、作用的區別，以及兩者是否互相包含、融攝，有否對立、沖突等一系列問題，並形成了「理具一切法」、「理事無礙」等重要命題。
(2)從理事意義上說，理與事被賦予真理與事相、本體與作用、本質與現象、根據與表現、根本與枝末、清淨與染汙、空寂與幻有、主宰與附從等種種內涵。就理事關系來說，華嚴宗人將其歸結爲相遍、相成、相即與相害、相非兩類關系，此宗和禅宗最終都把理事關系歸結爲無矛盾的圓融關系，從而爲主體在主觀上領會、體悟宇宙萬有的整體境界，也即有直觀和直覺的宗教實踐提供理論根據。再就認識理事關系的途徑來說，有的偏于從理切入，有的則偏于從事切入，這是對認識途徑的多元性的確認。
(3)中國佛教通常從真理與本性兩層意義上論「理」，本性又分爲兩種，一是衆生的本性，即心性，一是無情識事物的本性，即法性，由此本性意義上的理也就有心性之理(性理)與事物之理(物理)兩種。衆生的性理包含正確認知和道德素養等內涵，與衆生的主體意識活動(心)直接相關，是主觀的。事物的物理不同，其結構與規律是自然的、客觀的，它本身並不與衆生的心、性理直接相關。中國佛教學者主張以性理去融會物理進而統攝萬物，這是宗教實踐的一種獨特的主觀進路。中國佛教學者糅合真理與本性爲理的內涵，進而把理視爲衆生與事物的本體，成佛的根據，衆生由凡夫轉爲聖人即成佛，其深厚根源即是理，世界事物千差萬殊，其統一根據也是理。應當肯定地說，這確是中國佛教的本體論，是一種具有特殊色彩的本體論。
(4)印度佛教講的「理」，一般是指理性、理論，印度佛典也很少用「真理」一詞，通常是以真如、真谛、真際、實際、實相等詞來表述真理。印度佛教認爲真理是超越言語思慮，無法表述的。印度佛教也講「事」，指的是事相，虛妄的現象。譯經中理事兩字並提是始自玄奘，如他翻譯的《佛地經論》卷7說，衆生修證到佛地，覺行圓滿，此時就「一切理事皆悉平等」〔注釋：《大正藏》第26卷，324頁下。〕，玄奘在譯文中還把理事與性相、體用聯系、配合起來。更爲重要的是，南北朝中國佛教學者積極溝通真如與理、法(法性)的關系，並把理與佛性、理與佛聯系起來，爲衆生成佛開辟出新道路、新天地。至于唐代華嚴宗和禅宗學人更是從理論上闡發了理與事的關系，並形成了理事圓融的新說。從中國佛教「理」思想的拓展與演進來看，中國佛教「理」的思想主要是中國佛教學者在固有思想影響下的創造，至于繼承印度思想的比重則是不多的，這似乎也是從以上論述中可以得出的一個客觀看法吧？
《中國佛教哲學要義 第二十六章 中國佛教的本體論(下)第二節 「理」思想的拓展與演進》全文閱讀結束。