..续本文上一页〕，也把理(道理)、理则与真如联系起来，以真如为理体；又以体用与理事并举，用体用范畴来表达普遍的理与个别的事的关系。法藏说：「事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海；理虽一味，恒自随缘，是故体即用也。如举大海以明百川，由理事互融故，体用自在。」〔注释：《华严经义海百门
体用开合门第九》，《大正藏》第45卷，635页上。〕理事圆融，体用相即，进而用即体，体即用，现象即本体，本体即现象。
华严宗人讲理和事以及理事关系又是和「法界」联系着的，是在四法界说的框架内论述的。「法界」的「法」原义是对人们行为的护持，「界」是要素的意思。印度佛教讲的法界是指世界一切现象各有自体，分界不同。同时，界也有性质的意思，玄奘在译经中就把法界写为法性，使法界又有本质、本体的意义。也就是说，法界这一概念通于现象和本质两个方面。与此相关，法界还作为法的根源而有宗教实践的本原的意义。如上一切所述，法藏在《华严经探玄记》卷18中就举出法界有一种意义：一是生圣道的因，二是一切现象所依持的体性，三是一切现象的不同分别界限。〔注释：详见《大正藏》第35卷，440页中。〕总的来说，法界主要是包括现象与本体两层意义。
从现象与本体两方面看，华严宗人认为可分为四法界，澄观作《华严法界玄镜》注释《华严法界观门》，文说：「法界之相，要唯有三，然总具四种：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。今是后三，其事法界，历别难陈。」〔注释：《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》第45卷，672页下。〕宗密在《注华严法界观门》中更进一步解释四法界说：「一、事法界；界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界；界是性义，无尽事法，同一性故。三、理事无碍法界；具性分义，性分无碍故。四、事事无碍法界；一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。」〔注释：《大正藏》第45卷，684页中、下。澄观和宗密认为《华严法界观门》为杜顺所作，然该文夹杂在法藏的《华严发菩提心章》里面，是否真为杜顺所作，尚有疑问。〕《华严法界观门》列出了「真空第一」、「理事无碍第二」、「周遍含容第三」〔注释：同上书，684页下。〕三种。即澄观、宗密所列四种的后三种，也称为「三法界」。澄观认为这三法界是主要的，但又补加上事法界，而成立四法界。事法界是指千差万别、森罗历然的现象界，是着眼于现象的特殊性、差别性而立的。理法界的「理」，是自性空，真空，理法界是指空理的世界，谓一切现象都是因缘和合而起，都无自性，这是就一切现象的普遍性、同一性而言，也就是从一切现象的共同本质而立的。理事无碍法界是说，理为事的本体，事为理的显现，理和事相即相入，互不相碍，圆融统一。事事无碍法界说，每一不同的特殊现象都显现同一的空理，事与事之间都通过此理而融通无碍。四法界说反映了对世界认识不断深化的辩证过程：由观现象(事)到观本体(理)，即由观常识层面到观真理层面，再观两者的关系是统一而无矛盾，最后在综合理事统一的基础上，以理的同一，观照现象与现象之间的和谐、统一。这是华严宗对世界现象与本质之间关系的重要论说。
华严宗人讲的「理」有两层意义：一是真理，以与世俗常识相对；二是本质、本性、本体，以与现象相对。「理」具有真实性、平等性、绝对性的特性，归根结底是「空」，是空无自性，是自性的否定。空，空无自性就是理，就是真理，也是万有的本质、本性、本体。由于「空」是「理」的内涵，因此理是真实的、平等的、绝对的。华严宗人继承《般若经》和中观学说的「空」论，由空义说真理，说本体，说概念的无决定性，正是在此空无自性说的基础上，沟通了真理与常识、本体与现象、本体与作用的关系。
华严宗还宣扬「理成佛」的思想，法藏在《华严经探玄记》卷3说，有三种成佛：一是「位成佛」，进入初位即成佛；二是「行成佛」，成就各种修行而成佛；三是「理成佛」，「约理则一切众生并已成竟，更不新成，以余相皆尽故，性德本满故」〔注释：《大正藏》第35卷，166页中。〕认为从理上说，众生本来都有佛性，都可成佛，本来即是佛。理是众生成佛的根据。
五、禅宗的理事不二说
禅宗自菩提达摩始就提倡从理和行两方面切入禅道，后来慧可主张理事兼融，直至慧能禅宗各派也都重视体悟理事圆融以成就佛果。在对待理事关系的问题上，有的派别偏于从理上体悟事，有的派别则偏重从事上体悟理。从对理事关系把握的不同进路，反映出了禅宗不同派别在认识一般与个别、本质与现象、根据与表现、本根与枝末的关系上的某些差异，从而丰富了中国佛教本体论哲学。
菩提达摩提倡从性理和修行两方面悟入佛道。《二入四行论》中所讲的「理入」〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕，是指在思想上深信众生具有同一的真性(佛性)，只是为烦恼所染污，舍去染污回归真性，与道相冥合，即可成佛。该论在说明「四行」时说：「四名称法行，即性净之理也。」〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕四行中的第四行为「称法行」，是合乎佛法(「性净之理」)的修持，是和「理入」相呼应的。可以说，菩提达摩所讲的「理」就是「性净之理」，性净之理是众生成佛的本原，返归性净之理是佛的重要途径之一。据《续高僧传》本传载，菩提达摩的高足慧可跟随菩提达摩「从学六载，精究一乘，理事兼融，苦乐无滞」〔注释：《释僧可(慧可)传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，552页上。〕在修行上主张理与事两者兼融不偏。这里讲的理事与菩提达摩讲的理行涵义是相同的。
慧能以后的南岳与青原两大系，也都以理事圆融为修持的宗旨。五代法眼宗创始人清凉文益作《宗门十规论》，以理事为纲，评论临济、沩仰、曹洞、云门四大家的同异时说：
大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。具如曹洞家风，则有偏有正，有明有暗；临济有主有宾，有体有用。然建化之不类，且血脉而相通。〔注释：《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，440页。〕
「偏正」，「偏」，代表事，指差别，个别的现象；「正」，代表理，指平等，普遍的真理。曹洞宗立「偏正五位」，是由偏正互相配合而构成的五种形式，也就是事与理相配合的五种形式，即正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到，以表示理事圆融无碍，平等即差别，个别现象与普遍真理不即不离，交流往复，而成一整体的究极世界。「主宾」，「主」，指老师；「宾」，指学生、弟子。宾主也表示理事，主即理，宾即事。临济宗设「四宾主」的教说，为客看主、主看客、主看主、客看客。这是通过宾主在说话中互换位置的形式，来考察听者能否理解理事关系。通过这四种显示禅机的不同方式，老师力使学人自觉邪正，归向正道。清凉文益认为，历代佛教禅宗的根本宗旨是理事关系，事由理而得以成立，理依靠事而得以显现，两者互相依持，如同目与足的关系一样，应当协同一致。如果只是有事而无理，就会滞碍拘泥不通达；如果只是有理而无事，理就会不着边际，无所归附。要使事理不二，贵在圆融无碍。比如，曹洞宗就讲偏正明暗，临济宗则讲主宾体用。具体的教化(「建化」)设施，显示禅机的方式虽有不同，但师资相承，法脉(「血脉」)是相通的。清凉文益一方面肯定禅门各家在理事圆融这一宗旨的不同形式，即有不同的门庭设施、教化方式。一部慧能以后的禅宗史表明，在对待理事关系问题上，相对而言，南岳一系比较在理事关系的视角与侧重点上有所不同。
南岳一系侧重于从主观方面去体会理与事的关系，重视由理体现事的理事相即关系。也就是说，众生以心净把握真理，从真理方面去观照、理解事物，就能从理上显现出个别的事来。理是全体，这样也就事事普遍存在着不易的真理。如此由理出发，以理为根据去见事，所见者无不是理，这叫做「触类是道」。南岳怀让禅师的大弟子马祖道一说：「森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。」〔注释：《江西道一禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，246页上。〕「一法」，指心。「心」，清净心。与「理」意义相能。他认为世界万物，都是心的印现。凡是见到种种现象，也就是见到心。心自身没有形象，因种种现象而显现其存在。如此人们可以随时言说，所见的事都是理，理事相即，圆融无碍。成就佛果也是如此。马祖道一偏于从心方面讲色，也就是从理出发讲事。马祖弟子大珠慧海进一步发挥了理存于事中，并显现出事的思想。他批评当时不理解这种理事关系的「迷人」说：「能生万法，唤作法性，亦名法身。……迷人不知法身无象，应物现形，遂唤青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若。黄花若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，法身即同草木。」〔注释：《越州大珠慧海禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，247页下。〕慧海认为，法性、法身也就是理，它的形象是随种种事物而显现的，他批评说，如以翠竹黄花比拟法身般若，那么法身般若也就成了无情识的草木了，就着了迹象，也即把普遍的理混淆为个别的事了。慧海强调法身般若是随时随地显现的，决不限于翠竹黄花。他说：「解道者，行住坐卧，无非是道；悟法者，纵横自在，无非是法。」〔注释：《越州大珠慧海禅师…
《中国佛教哲学要义 第二十六章 中国佛教的本体论(下)第二节 「理」思想的拓展与演进》全文未完，请进入下页继续阅读…