..續本文上一頁〕，也把理(道理)、理則與真如聯系起來，以真如爲理體；又以體用與理事並舉，用體用範疇來表達普遍的理與個別的事的關系。法藏說：「事雖宛然，恒無所有，是故用即體也，如會百川以歸于海；理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也。如舉大海以明百川，由理事互融故，體用自在。」〔注釋：《華嚴經義海百門
體用開合門第九》，《大正藏》第45卷，635頁上。〕理事圓融，體用相即，進而用即體，體即用，現象即本體，本體即現象。
華嚴宗人講理和事以及理事關系又是和「法界」聯系著的，是在四法界說的框架內論述的。「法界」的「法」原義是對人們行爲的護持，「界」是要素的意思。印度佛教講的法界是指世界一切現象各有自體，分界不同。同時，界也有性質的意思，玄奘在譯經中就把法界寫爲法性，使法界又有本質、本體的意義。也就是說，法界這一概念通于現象和本質兩個方面。與此相關，法界還作爲法的根源而有宗教實踐的本原的意義。如上一切所述，法藏在《華嚴經探玄記》卷18中就舉出法界有一種意義：一是生聖道的因，二是一切現象所依持的體性，叁是一切現象的不同分別界限。〔注釋：詳見《大正藏》第35卷，440頁中。〕總的來說，法界主要是包括現象與本體兩層意義。
從現象與本體兩方面看，華嚴宗人認爲可分爲四法界，澄觀作《華嚴法界玄鏡》注釋《華嚴法界觀門》，文說：「法界之相，要唯有叁，然總具四種：一事法界，二理法界，叁理事無礙法界，四事事無礙法界。今是後叁，其事法界，曆別難陳。」〔注釋：《華嚴法界玄鏡》卷上，《大正藏》第45卷，672頁下。〕宗密在《注華嚴法界觀門》中更進一步解釋四法界說：「一、事法界；界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界；界是性義，無盡事法，同一性故。叁、理事無礙法界；具性分義，性分無礙故。四、事事無礙法界；一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。」〔注釋：《大正藏》第45卷，684頁中、下。澄觀和宗密認爲《華嚴法界觀門》爲杜順所作，然該文夾雜在法藏的《華嚴發菩提心章》裏面，是否真爲杜順所作，尚有疑問。〕《華嚴法界觀門》列出了「真空第一」、「理事無礙第二」、「周遍含容第叁」〔注釋：同上書，684頁下。〕叁種。即澄觀、宗密所列四種的後叁種，也稱爲「叁法界」。澄觀認爲這叁法界是主要的，但又補加上事法界，而成立四法界。事法界是指千差萬別、森羅曆然的現象界，是著眼于現象的特殊性、差別性而立的。理法界的「理」，是自性空，真空，理法界是指空理的世界，謂一切現象都是因緣和合而起，都無自性，這是就一切現象的普遍性、同一性而言，也就是從一切現象的共同本質而立的。理事無礙法界是說，理爲事的本體，事爲理的顯現，理和事相即相入，互不相礙，圓融統一。事事無礙法界說，每一不同的特殊現象都顯現同一的空理，事與事之間都通過此理而融通無礙。四法界說反映了對世界認識不斷深化的辯證過程：由觀現象(事)到觀本體(理)，即由觀常識層面到觀真理層面，再觀兩者的關系是統一而無矛盾，最後在綜合理事統一的基礎上，以理的同一，觀照現象與現象之間的和諧、統一。這是華嚴宗對世界現象與本質之間關系的重要論說。
華嚴宗人講的「理」有兩層意義：一是真理，以與世俗常識相對；二是本質、本性、本體，以與現象相對。「理」具有真實性、平等性、絕對性的特性，歸根結底是「空」，是空無自性，是自性的否定。空，空無自性就是理，就是真理，也是萬有的本質、本性、本體。由于「空」是「理」的內涵，因此理是真實的、平等的、絕對的。華嚴宗人繼承《般若經》和中觀學說的「空」論，由空義說真理，說本體，說概念的無決定性，正是在此空無自性說的基礎上，溝通了真理與常識、本體與現象、本體與作用的關系。
華嚴宗還宣揚「理成佛」的思想，法藏在《華嚴經探玄記》卷3說，有叁種成佛：一是「位成佛」，進入初位即成佛；二是「行成佛」，成就各種修行而成佛；叁是「理成佛」，「約理則一切衆生並已成竟，更不新成，以余相皆盡故，性德本滿故」〔注釋：《大正藏》第35卷，166頁中。〕認爲從理上說，衆生本來都有佛性，都可成佛，本來即是佛。理是衆生成佛的根據。
五、禅宗的理事不二說
禅宗自菩提達摩始就提倡從理和行兩方面切入禅道，後來慧可主張理事兼融，直至慧能禅宗各派也都重視體悟理事圓融以成就佛果。在對待理事關系的問題上，有的派別偏于從理上體悟事，有的派別則偏重從事上體悟理。從對理事關系把握的不同進路，反映出了禅宗不同派別在認識一般與個別、本質與現象、根據與表現、本根與枝末的關系上的某些差異，從而豐富了中國佛教本體論哲學。
菩提達摩提倡從性理和修行兩方面悟入佛道。《二入四行論》中所講的「理入」〔注釋：《菩提達摩傳》，《續高僧傳》卷16，《大正藏》第50卷，551頁下。〕，是指在思想上深信衆生具有同一的真性(佛性)，只是爲煩惱所染汙，舍去染汙回歸真性，與道相冥合，即可成佛。該論在說明「四行」時說：「四名稱法行，即性淨之理也。」〔注釋：《菩提達摩傳》，《續高僧傳》卷16，《大正藏》第50卷，551頁下。〕四行中的第四行爲「稱法行」，是合乎佛法(「性淨之理」)的修持，是和「理入」相呼應的。可以說，菩提達摩所講的「理」就是「性淨之理」，性淨之理是衆生成佛的本原，返歸性淨之理是佛的重要途徑之一。據《續高僧傳》本傳載，菩提達摩的高足慧可跟隨菩提達摩「從學六載，精究一乘，理事兼融，苦樂無滯」〔注釋：《釋僧可(慧可)傳》，《續高僧傳》卷16，《大正藏》第50卷，552頁上。〕在修行上主張理與事兩者兼融不偏。這裏講的理事與菩提達摩講的理行涵義是相同的。
慧能以後的南嶽與青原兩大系，也都以理事圓融爲修持的宗旨。五代法眼宗創始人清涼文益作《宗門十規論》，以理事爲綱，評論臨濟、沩仰、曹洞、雲門四大家的同異時說：
大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。具如曹洞家風，則有偏有正，有明有暗；臨濟有主有賓，有體有用。然建化之不類，且血脈而相通。〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊，440頁。〕
「偏正」，「偏」，代表事，指差別，個別的現象；「正」，代表理，指平等，普遍的真理。曹洞宗立「偏正五位」，是由偏正互相配合而構成的五種形式，也就是事與理相配合的五種形式，即正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到，以表示理事圓融無礙，平等即差別，個別現象與普遍真理不即不離，交流往複，而成一整體的究極世界。「主賓」，「主」，指老師；「賓」，指學生、弟子。賓主也表示理事，主即理，賓即事。臨濟宗設「四賓主」的教說，爲客看主、主看客、主看主、客看客。這是通過賓主在說話中互換位置的形式，來考察聽者能否理解理事關系。通過這四種顯示禅機的不同方式，老師力使學人自覺邪正，歸向正道。清涼文益認爲，曆代佛教禅宗的根本宗旨是理事關系，事由理而得以成立，理依靠事而得以顯現，兩者互相依持，如同目與足的關系一樣，應當協同一致。如果只是有事而無理，就會滯礙拘泥不通達；如果只是有理而無事，理就會不著邊際，無所歸附。要使事理不二，貴在圓融無礙。比如，曹洞宗就講偏正明暗，臨濟宗則講主賓體用。具體的教化(「建化」)設施，顯示禅機的方式雖有不同，但師資相承，法脈(「血脈」)是相通的。清涼文益一方面肯定禅門各家在理事圓融這一宗旨的不同形式，即有不同的門庭設施、教化方式。一部慧能以後的禅宗史表明，在對待理事關系問題上，相對而言，南嶽一系比較在理事關系的視角與側重點上有所不同。
南嶽一系側重于從主觀方面去體會理與事的關系，重視由理體現事的理事相即關系。也就是說，衆生以心淨把握真理，從真理方面去觀照、理解事物，就能從理上顯現出個別的事來。理是全體，這樣也就事事普遍存在著不易的真理。如此由理出發，以理爲根據去見事，所見者無不是理，這叫做「觸類是道」。南嶽懷讓禅師的大弟子馬祖道一說：「森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故有。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙。菩提道果，亦複如是。」〔注釋：《江西道一禅師》，《景德傳燈錄》卷6，《大正藏》第51卷，246頁上。〕「一法」，指心。「心」，清淨心。與「理」意義相能。他認爲世界萬物，都是心的印現。凡是見到種種現象，也就是見到心。心自身沒有形象，因種種現象而顯現其存在。如此人們可以隨時言說，所見的事都是理，理事相即，圓融無礙。成就佛果也是如此。馬祖道一偏于從心方面講色，也就是從理出發講事。馬祖弟子大珠慧海進一步發揮了理存于事中，並顯現出事的思想。他批評當時不理解這種理事關系的「迷人」說：「能生萬法，喚作法性，亦名法身。……迷人不知法身無象，應物現形，遂喚青青翠竹總是法身，郁郁黃花無非般若。黃花若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，法身即同草木。」〔注釋：《越州大珠慧海禅師》，《景德傳燈錄》卷6，《大正藏》第51卷，247頁下。〕慧海認爲，法性、法身也就是理，它的形象是隨種種事物而顯現的，他批評說，如以翠竹黃花比擬法身般若，那麼法身般若也就成了無情識的草木了，就著了迹象，也即把普遍的理混淆爲個別的事了。慧海強調法身般若是隨時隨地顯現的，決不限于翠竹黃花。他說：「解道者，行住坐臥，無非是道；悟法者，縱橫自在，無非是法。」〔注釋：《越州大珠慧海禅師…
《中國佛教哲學要義 第二十六章 中國佛教的本體論(下)第二節 「理」思想的拓展與演進》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…