..续本文上一页哲学史产生了以下重大变化：
「理」，作为真理被赋予了一切存在的本体、本性和众生成佛的内因、根源的新义，这就拓展了「理」的本体论涵义，后来经过华严宗和禅宗的再创造，更是推动了宋明理学理本论的产生。
「理」与佛性的沟通、等同，又必然从「理」的普遍性推衍出佛性的普遍性，竺道生的一切众生皆有佛性的思想成为了中国佛性论的主导思想。
「华民易于见理，难于受教」〔注释：谢灵运：《对法勖再答》，《广弘明集》卷18〕，竺道生、谢灵运深切体察中国人的思维特性，提倡「悟理」而成佛，这就开辟了顿悟成佛的途径。顿悟也成为后来禅宗的主要的内在追求和基本的实践方式。
三、天台宗的理具说
在世界现象的缘起问题上，天台宗的创始人智顗与地论师、摄论师的观点不同，他认为：「若从地师则心具一切法，若从摄师则缘具一切法，此两师各据一边。」〔注释：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46卷，54页上。〕此处，「心」指心的法性，也即本性。「缘」指阿赖耶识。这是说，地论师讲缘起，以法性为一切现象的本原，摄论师讲缘起，则认为一切现象的本原是阿赖耶识。他认为这两种观点都各有所偏：以法性为本原有自已生出一切即自生自的缺陷，以阿赖耶识为本原则有他生的缺陷。因摄论师认为阿赖耶识是染污的，相对于清净的心性来说就是「他」，由阿赖耶识而生，就是他生。为了否定这两种理论，智顗提出了「理具」的观念，后来湛然、知礼等人又加以发展，从而形成了天台宗人的「理具一切法」、「理具三千」、「理具随缘」、「理具事造」和「理具成佛」等思想。这些思想既有修持论与境界论的涵义，也有存有论的涵义，这里的论述着重于后者，也兼及前者。
天台宗人讲的「理」有两层意义：一是真理，即「中道实相理」。所谓中道实相理是指中道圆满的真理。天台宗人认为，此「理」一面即空即假即中，不偏于任何一边，此为中道；一面又具足一切现象，内容充实，此为圆满。二是实性，即「如来藏理」，也即主体真心的真性、佛性。智顗说：「性是实性，实性即理性。极实无过，即佛性异名耳。」〔注释：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46卷，53页上。〕「理」也就是内在的佛性。这两层意义密切不可分离，「理」即「性」，真理即「实性」、真性、佛性。
智顗阐扬了「理具一切法」的命题，他说：「中道之法，具一切法。」〔注释：《摩诃止观》卷4上，《大正藏》第46卷，42页中。〕又说：「如来藏理，含一切法。」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷3下，《大正藏》第33卷，714页上。〕「中道之法」与「如来藏理」同是指真理具足了一切法，即一切现象。所谓「理具一切法」是说真理本身就具足一切现象，是本质地具足一切现象，真理与一切现象密不可分。智顗还说：「十法界谓六道四圣也，皆称法界……此十皆即法界，摄一切法。一切法趣，地狱，是趣不过当体即理，更无所依，故名法界，乃至佛法界亦复如是。」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷2上，《大正藏》第33卷，693页下。〕意思说，从地狱至佛十法界，每一法界都含摄一切法，这是当体就是如此，原理上就是如此，并不是另有什么依持，有什么另外的根源。这也就是说，一切现象是先天地内在于理体之中，是随因缘而显现，一切现象既非自生，也非他生，而是自然而然地存在着；又，一切现象的存在，不是单一的存在，不是孤立的存在，而是作为互相联系，互相渗透的全体而存在的。智顗所说的「理」是一切现象先天的依据、根源，具有本体的意义。
湛然在《法华玄义释签》中发挥了智顗《法华玄义》的思想，他以「色心不二」、「内外不二」、「因果不二」、「染净不二」、「自他不二」等「十不二门」来「直伸一理」〔注释：详见《法华玄义释签》卷14，《大正藏》第33卷，918-920页上。〕如他比喻说：「浊水清水，波湿无殊。清浊虽即由缘而浊成本有，浊虽本有而全体是清，以二波理通举体是用，故三千因果俱名缘起。迷悟缘起不离剎那，剎那性常，缘起理一。一理之内而分净秽，别则六秽四净，通则十通净秽，故知剎那染体悉净。」〔注释：同上书，919页上。〕这是以水的清浊为喻说，犹如水波虽有清浊之分，湿性即无彼此之别一样，理是同一的，清浊染净都在同一理内。由于缘起而有清浊染净的区别，又由于相通而浊水全体是清，染法全体是净。湛然在这里强调，理与一切现象的关系是体与用的关系，理是体，举体起用即是一切现象的缘起。湛然还从感角度说：「众生由理具三千故能感，诸佛由三千理满故能应，应遍机遍欣赴不差。不然，岂能如镜现象？镜有现象之理，形有生象之性，若一形对不能现象，则镜理有穷形事不能，若与镜隔则容有是理，无有形对而不象者。」〔注释：《大正藏》第33卷，919页中。〕「三千」，「一切法」，即万有。「理具三千」即「理具一切法」。「三千理满」是指佛具一切法的理是圆满遍于一切的。「机」，根机，指众生。这是说，由于众生「理具三千」和佛「三千理满」而有感应的关系，这种关系犹如镜子有显现象的「理」，形状有产生象的「性」是一样的道理。这是强调「理」是内在于一切事物中的，「理具一切法」是一切众生的本性使然。湛然从体用与感应的角度论证「理」的本体意义，是对智顗「理具」说的发展。
北宋时代，天台宗有山家、山外之分，知礼以正统自居，山家自称，他贬称见解不同的晤恩、智圆一派为山外。他认为对于真如缘起的涵义，别、圆二教理解不同，存在「别理随缘」(又称「一理随缘」、「但理随缘」)与「理具随缘」两说的对立，知礼说：
他宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别；故知一性与无明合方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。应知不谈理具，单说真如随缘，仍是离义。故知他宗极圆，只云性起，不云性具，深可思量。〔注释：《十不二门指要钞》卷下，《大正藏》第46卷，715页中、下。〕
意思是说，别教所说的缘起的根源——真如，是超越差别的事相之外的，是和事相隔别的理体，而差别的事相是无明所作，并非真如理体所固有。关于「一理」，因别教所讲的真如，与千差万别的事相相反，为纯一之理，故称。「一理」或称「别理」、「但理」。因超然差别的事相之外，为一隔别的理，故称「别理」。又别教主张空、假、中三谛隔历，于空、假之外别立中道一理，称为「但中」，而此理因是「但中之理」，称为「但理」。知礼认为，别教是真如随缘变造事相、不随缘即与事相断离的隔历之谈，未臻圆极。圆教不同，是讲真如理体性具一切法，即本来就具有差别事相(包括种种恶法)，理体与事相相即相融。真如既能不变而随缘，也能随缘而不变。真如缘起是举体随缘，举体不变，是为「理具随缘」。知礼揭示「别理随缘」说与「理具随缘」说的区别，反映了佛教不同派别对真如理体及其与事相的关系，即对本体及本体与现象的关系的观点分歧。
佛教经典讲心、佛、众生三无差别，山外派学者认为，心、佛、众生三者中，只有心是理，心是能变造的主体，而佛和众生是心所变造的别相，是事不是理。由此认为只是理具三千，而事不具三千。山家派则以为只是理具三千法是不够的，事也可造三千法。知礼继承湛然的「皆由理具方有事用」的思想，强调事造三千法，他说：「良由灸病得穴故，百疾自差；伐树得根故，千枝自枯。故云，任运摄得，权实所现，以皆由理具方有事用故。只观理具三千俱空假中，故事用所造自然皆空假中。」〔注释：《四明十义书》卷上，《大正藏》第46卷，841页中。〕「事」，种种事相。「事用」即「事造」，变造。这是说，如灸病、伐树，只要抓住根本，就能解决问题一样，由「理具」而有「事用」，观照理具一切法俱是空假中，事用所造自然也都是空假中。在山家派看来，理具三千是指万有在本质上原来就依真如之理而一一都具足三千诸法，并不是由人等众生所造作的；不止于此，在理具的基础上，万有也都相互为缘，即众生心随染净诸缘显现而变造生起三千诸法，宛然呈森罗差别状。也就是说，在理具三千法以外，事也可造三千法。这合称为「事理三千」或「两重三千」。「皆由理具方有事用」，表现了由体而用的体用关系。理具与事用名虽异，体是一，并不是合有六千之法，而仍是三千之法，山家派的这一说法，意在强调世间与出世间一切事相，虽然森罗万象，千差万别，但又互相融摄，彼此统一，当下即是真实的理性，也就是说，一切事相都是理本体所具有的，都归结于理，统一于理。事相与理体是密不可分的。
此外，天台宗人还阐扬「理具成佛」说，认为一切众生从理上说，都具足觉悟，都具有成佛的可能、根据。这也是指一切众生都有佛性而言。又，智顗曾引用南岳慧思的话说：「能知如来秘密之藏，深觉圆理，名之为佛」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷7上，《大正藏》第33卷，762页下。〕认为能够体悟佛法圆满真理就是佛。「理」是众生认知、觉悟的对象、目标，悟理是成佛的关键、标志。「理」的范畴在天台宗的哲学理论与宗教实践两方面都具有重要的意义。
四、华严宗的理体说
华严宗人和天台宗、法相唯识宗人的理路一样〔注释：玄奘翻译的《佛地经论》有：「真如理」(该论卷1，《大正藏》第26卷，294页下)，「真如为体」(该论卷3，《大正藏》第26卷，304页下)，「真如即是诸法实性」(该论卷7，《大正藏》第26卷，326页中)等译文，又真如与理、体、性的联系，也等于肯定理与体、性的联系，即以理为真如，为体，为性…
《中国佛教哲学要义 第二十六章 中国佛教的本体论(下)第二节 「理」思想的拓展与演进》全文未完，请进入下页继续阅读…