第二节 「理」思想的拓展与演进
中国佛教学者沿着法性论的理路，借鉴中国固有哲学「理」范畴的涵义，逐渐把法性、真如、理三个概念等同起来，不仅视「理」为真理，且以「理」为宇宙人生的本体，众生证悟的根据与目标，强调悟理以成就佛果。中国佛教学者是怎样借鉴「理」范畴的涵义，又是怎样以「理」为宇宙人生本体的？我们将按照历史顺序，依次论述竺道生，以及天台、华严、禅诸宗「理」的思想，以求说明中国佛教「理」思想的拓展与演进。
一、中国哲学「理」范畴简述
在论述中国佛教学者的「理」学说之前，我们先简述中国哲学「理」范畴。中国固有哲学「理」范畴涵义的演进，大体上经历了先秦、魏晋和宋明三个历史阶段，而中国佛教学者在南北朝隋唐时代对「理」的论述，则是上承先秦、魏晋的有关「理」的思维成果，下启宋明理学以「理」为世界最高本原的理本论的形成，构成为中国「理」思想史的一个重要环节。
中国「理」观念起源于先秦，其本来意义是条文、形式、模式、系统，后引申出自然规律与道德准则两种重要意义。魏晋时代一些玄学家对「理」作了进一步的阐发，如王弼在《周易注》既讲「必然之理」〔注释：《周易注
上经
豫》：「明祸福之所生，故不苟说。辩必然之理，故不改其操。」见楼宇烈：《王弼集校释》上册，299页。〕，也讲「所以然之理」〔注释：《周易注
上经
干》：「夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。」见楼宇烈：《王弼集校释》上册，216页。〕也就是既以「必然」讲「理」，又以「所以然」讲「理」。郭象在《庄子注》中也讲「必然之理」和「自然之理」，强调「物无妄然」，「不得已者理之必然者也。」讲「理」的必然是肯定事物的必然性，讲「理」的所以然、自然是肯定事物的规律性，对以「理」为万物的本原说开启了理论上的先导。中国古代先哲还以理与事对举，如《荀子
仲尼篇》云：「福事至则和而理，祸事至则静而理。」「和而理」，谦和而处之以理。「静而理」，安静而处之以理。意思是，福事至，则受之以谦，而处之以理；祸事至，则处之以静，而不违于理。这其间在概念运用上已将事与理对举。《易传
说卦》说：「穷理尽性以至于命。」「理」，道。「性」，本性。「命」，天命，即天生的性。强调穷究天地万物的理、性乃至于命。这是把理与性与命联系起来。郭象把体悟理与成圣人联系起来，他在《庄子
大宗师注》中说：「夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。」「外」，外在表现。「内」，内在心性修养。这是讲体悟理是成就为圣人的途径、方式，认为无心于内，顺从于外，内外冥合，体得至极之理，即最高真理，也就成就为圣人。以上中国固有哲学关于「理」的论点，以及体理而成圣的实践途径，都给中国佛教学者以直接的思想启迪。
二、竺道生的理佛说
魏至南朝初期的佛教学者中，使用「理」字最多的人是竺道生。竺道生吸取中国固有的「理」的概念，用以阐释成佛的根据、途径、理想等佛教的根本问题，他认为「理」是宇宙和人生的根本，也是众生成佛的根本。〔注释：附带说，此时中国佛教还论及「理」的常在不绝。如大力提倡佛教的后秦帝王姚兴在《通三世论》中说：「三世一统，循环为用。过去虽灭，其理常在。……如火之在木。木中欲言有火耶？视之不可见，欲言无耶？缘合火山。……过去未来，虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世，无所疑矣。」(《广弘明集》卷18)认为三世果报之「理」，犹如木中之火，木有灭，火永在，同样，过去、现在、未来三世不断轮回流转，皆因其理常在。这种三世轮回的「理」的论证，在思维方式上是与对「神」、「气」的永恒性论证是一脉相连、息息相通的。〕竺道生的理论受到谢灵运的热烈肯定，谢氏称之为「新论」〔注释：谢灵运(385-433)，南朝宋诗人。他在《与诸道人辩宗论》中赞扬竺道生为「新论道士」，并阐发了道生的论说，故此处也兼及谢氏的相关论述。〕史实也表明，竺氏的新论的确为中国佛教开发了新思维，开创了新风的，开辟了新道路。竺道生所讲的和由谢灵运阐发的「理」，其意义约有以下四项：
(1)真理。竺道生说：「理不乖真」〔注释：《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，410页。〕，理是真实无虚妄的，是真理。又说：「真理自然」〔注释：《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕，真理是本来如此，自然而然的。谢灵运还把真理与真知联系起来，他说：「假知者伏累故，理暂为用，用暂在理，不恒其知。真知者照寂故，理常为用，用常在理，故永为真知。」〔注释：《与慧驎的对论》，《广弘明集》卷18。〕「伏累」，断除烦恼。「照寂」，观照空寂本性。这是说，真知与假知不同，真知是真理的恒常的体现、作用，假知只是真理的短暂的体现、作用。真理是真知的基础，真理体现为真知。
(2)法性。如前所述，法性是指事物的本性，是东晋时代佛教学者探讨的重理论问题。竺道生把「法性」与「理」沟通、等同起来，或者说是把法性理解甚至归结为「理」。他说：「法性照圆，理实常存。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷9，《大正藏》第37卷，420页上。〕认为「法性」是圆融自在的，「理」是永恒常存的，法性与理实是内涵、意义相同的范畴。
(3)本体。等道生说，真理是「不易之体，为湛然常照」〔注释：《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕这里的「体」即本体，意思是不变的本体，具有「湛然常照」的特征。谢灵运在《与诸道人辩宗论》中有「理归一极」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，220页。〕的话，竺道生说：「归极得本」〔注释：《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37卷，381页上。〕「极」即本体，「一极」即独一无二的本体，话的意思是「理」回归或显理本体，实际上也是视「理」为本体。
(4)佛性。竺道生说：「善性者，理妙为善，返本为性也。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷51，《大正藏》第37卷，531页下。〕善性之所以善是是由于「理妙」，而返归本体是「性」，善性的实质是理，而善性即本性即佛性，故理也就是佛性。
在竺道生看来，「理」是一种真理，又是万物的本性、本体，也是众生的佛性(本性)。「理」具有普遍性的性格，而这性格又决定于「理」的唯一性特征。正因为「理」是「妙一」，「常一」，是无二的，所以才是遍在的。基于这种理解，竺道生还宣扬「理一万殊」的思想。竺道生在论及人们能接触、认识的对象时说：「三界之法耳，非实理也。」〔注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，377页下。〕认为实理与有形相的三界存在是不同的。又说：「理无二实，而有二名。如其相有，不应设二；如其相无，二斯妄矣。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷5，《大正藏》第37卷，487页上。〕「二名」，指真俗二谛。这是说，「理」是唯一无二的实相，设有真俗二谛之名。如果说理是有相，其相应是唯一的实相；如果说理是无相，则真俗二谛之名是虚妄的。他还说：「譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。返则悟理，理必无二。如来道一，物乖谓三。三出物情，理则常一。如云雨是一，而药木万殊，万殊在乎药木，岂云雨然乎？」〔注释：《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，405页。〕这是说，「理」是「常一」，而「物」是「万殊」，犹如「云雨是一」，「药木万殊」一样。众生应从「乖理」的「万殊」，返归并体悟「无二」的「理」，以达到涅槃成佛境界。
竺道生阐扬了「穷理尽性」和「当理者是佛」的思想，把「理」与「佛」沟通起来，他说：「穷理尽性，势归兼济」〔注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，375页上。〕，「得理则涅槃解脱及断也」〔注释：《大般涅槃经集解》卷51，《大正藏》第37卷，533页上。〕，「既观理得性，便应缚尽泥洹」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，345页中。〕「理」是真实无二的真理，「性」是常存不变的法性，众生穷究理和得到理，也就返归性和体得了性，这也就意味着断除了一切烦恼和痛苦，进入了涅槃解脱的境界。由此竺道生还反复强调说：「佛以穷理为主」〔注释：《注维摩诘经》卷3，《大正藏》第38卷，353页下。〕，「当理者是佛」〔注释：《大般涅槃经集解》卷21，《大正藏》第37卷，464页上。〕，「佛为悟理之体」〔注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，360页上。〕什么是成佛呢？成佛就是「当理」，「穷理」，「悟理」，就是对真理的深切悟证。「真理自然，悟亦冥符」〔注释：《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕，所谓悟证就是主体直观地在冥冥中直接与真理相契合。由于这是运用超验的方法，与绝对常存的真理契合无间，因此是顿悟。竺道生说：「夫称顿者，明理不可分，悟语极照。」〔注释：《肇论疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页。〕之所以是顿悟，是由于「理」的不可分，「理」之不可分，决定了只能是顿然的而不是逐渐的证悟。
由上可见，竺道生的理佛说是把中国固有的「理」、「穷理尽性」的观念，以及直观思维方式纳入佛教涅槃学的框架中，并加以整合重建的结果。这是一种佛教中国化的努力，是创造性的诠释。竺道生的理论创造，使中国佛教思想史和中国…
《中国佛教哲学要义 第二十六章 中国佛教的本体论(下)第二节 「理」思想的拓展与演进》全文未完，请进入下页继续阅读…