第二節 「理」思想的拓展與演進
中國佛教學者沿著法性論的理路，借鑒中國固有哲學「理」範疇的涵義，逐漸把法性、真如、理叁個概念等同起來，不僅視「理」爲真理，且以「理」爲宇宙人生的本體，衆生證悟的根據與目標，強調悟理以成就佛果。中國佛教學者是怎樣借鑒「理」範疇的涵義，又是怎樣以「理」爲宇宙人生本體的？我們將按照曆史順序，依次論述竺道生，以及天臺、華嚴、禅諸宗「理」的思想，以求說明中國佛教「理」思想的拓展與演進。
一、中國哲學「理」範疇簡述
在論述中國佛教學者的「理」學說之前，我們先簡述中國哲學「理」範疇。中國固有哲學「理」範疇涵義的演進，大體上經曆了先秦、魏晉和宋明叁個曆史階段，而中國佛教學者在南北朝隋唐時代對「理」的論述，則是上承先秦、魏晉的有關「理」的思維成果，下啓宋明理學以「理」爲世界最高本原的理本論的形成，構成爲中國「理」思想史的一個重要環節。
中國「理」觀念起源于先秦，其本來意義是條文、形式、模式、系統，後引申出自然規律與道德准則兩種重要意義。魏晉時代一些玄學家對「理」作了進一步的闡發，如王弼在《周易注》既講「必然之理」〔注釋：《周易注
上經
豫》：「明禍福之所生，故不苟說。辯必然之理，故不改其操。」見樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，299頁。〕，也講「所以然之理」〔注釋：《周易注
上經
幹》：「夫識物之動，則其所以然之理皆可知也。」見樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，216頁。〕也就是既以「必然」講「理」，又以「所以然」講「理」。郭象在《莊子注》中也講「必然之理」和「自然之理」，強調「物無妄然」，「不得已者理之必然者也。」講「理」的必然是肯定事物的必然性，講「理」的所以然、自然是肯定事物的規律性，對以「理」爲萬物的本原說開啓了理論上的先導。中國古代先哲還以理與事對舉，如《荀子
仲尼篇》雲：「福事至則和而理，禍事至則靜而理。」「和而理」，謙和而處之以理。「靜而理」，安靜而處之以理。意思是，福事至，則受之以謙，而處之以理；禍事至，則處之以靜，而不違于理。這其間在概念運用上已將事與理對舉。《易傳
說卦》說：「窮理盡性以至于命。」「理」，道。「性」，本性。「命」，天命，即天生的性。強調窮究天地萬物的理、性乃至于命。這是把理與性與命聯系起來。郭象把體悟理與成聖人聯系起來，他在《莊子
大宗師注》中說：「夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不遊于外者也。故聖人常遊外以弘內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。」「外」，外在表現。「內」，內在心性修養。這是講體悟理是成就爲聖人的途徑、方式，認爲無心于內，順從于外，內外冥合，體得至極之理，即最高真理，也就成就爲聖人。以上中國固有哲學關于「理」的論點，以及體理而成聖的實踐途徑，都給中國佛教學者以直接的思想啓迪。
二、竺道生的理佛說
魏至南朝初期的佛教學者中，使用「理」字最多的人是竺道生。竺道生吸取中國固有的「理」的概念，用以闡釋成佛的根據、途徑、理想等佛教的根本問題，他認爲「理」是宇宙和人生的根本，也是衆生成佛的根本。〔注釋：附帶說，此時中國佛教還論及「理」的常在不絕。如大力提倡佛教的後秦帝王姚興在《通叁世論》中說：「叁世一統，循環爲用。過去雖滅，其理常在。……如火之在木。木中欲言有火耶？視之不可見，欲言無耶？緣合火山。……過去未來，雖無眼對，理恒相因。苟因理不絕，聖見叁世，無所疑矣。」(《廣弘明集》卷18)認爲叁世果報之「理」，猶如木中之火，木有滅，火永在，同樣，過去、現在、未來叁世不斷輪回流轉，皆因其理常在。這種叁世輪回的「理」的論證，在思維方式上是與對「神」、「氣」的永恒性論證是一脈相連、息息相通的。〕竺道生的理論受到謝靈運的熱烈肯定，謝氏稱之爲「新論」〔注釋：謝靈運(385-433)，南朝宋詩人。他在《與諸道人辯宗論》中贊揚竺道生爲「新論道士」，並闡發了道生的論說，故此處也兼及謝氏的相關論述。〕史實也表明，竺氏的新論的確爲中國佛教開發了新思維，開創了新風的，開辟了新道路。竺道生所講的和由謝靈運闡發的「理」，其意義約有以下四項：
(1)真理。竺道生說：「理不乖真」〔注釋：《妙法蓮華經疏》，《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，410頁。〕，理是真實無虛妄的，是真理。又說：「真理自然」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，《大正藏》第37卷，377頁中。〕，真理是本來如此，自然而然的。謝靈運還把真理與真知聯系起來，他說：「假知者伏累故，理暫爲用，用暫在理，不恒其知。真知者照寂故，理常爲用，用常在理，故永爲真知。」〔注釋：《與慧驎的對論》，《廣弘明集》卷18。〕「伏累」，斷除煩惱。「照寂」，觀照空寂本性。這是說，真知與假知不同，真知是真理的恒常的體現、作用，假知只是真理的短暫的體現、作用。真理是真知的基礎，真理體現爲真知。
(2)法性。如前所述，法性是指事物的本性，是東晉時代佛教學者探討的重理論問題。竺道生把「法性」與「理」溝通、等同起來，或者說是把法性理解甚至歸結爲「理」。他說：「法性照圓，理實常存。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷9，《大正藏》第37卷，420頁上。〕認爲「法性」是圓融自在的，「理」是永恒常存的，法性與理實是內涵、意義相同的範疇。
(3)本體。等道生說，真理是「不易之體，爲湛然常照」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，《大正藏》第37卷，377頁中。〕這裏的「體」即本體，意思是不變的本體，具有「湛然常照」的特征。謝靈運在《與諸道人辯宗論》中有「理歸一極」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，220頁。〕的話，竺道生說：「歸極得本」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，《大正藏》第37卷，381頁上。〕「極」即本體，「一極」即獨一無二的本體，話的意思是「理」回歸或顯理本體，實際上也是視「理」爲本體。
(4)佛性。竺道生說：「善性者，理妙爲善，返本爲性也。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷51，《大正藏》第37卷，531頁下。〕善性之所以善是是由于「理妙」，而返歸本體是「性」，善性的實質是理，而善性即本性即佛性，故理也就是佛性。
在竺道生看來，「理」是一種真理，又是萬物的本性、本體，也是衆生的佛性(本性)。「理」具有普遍性的性格，而這性格又決定于「理」的唯一性特征。正因爲「理」是「妙一」，「常一」，是無二的，所以才是遍在的。基于這種理解，竺道生還宣揚「理一萬殊」的思想。竺道生在論及人們能接觸、認識的對象時說：「叁界之法耳，非實理也。」〔注釋：《注維摩诘經》卷5，《大正藏》第38卷，377頁下。〕認爲實理與有形相的叁界存在是不同的。又說：「理無二實，而有二名。如其相有，不應設二；如其相無，二斯妄矣。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷5，《大正藏》第37卷，487頁上。〕「二名」，指真俗二谛。這是說，「理」是唯一無二的實相，設有真俗二谛之名。如果說理是有相，其相應是唯一的實相；如果說理是無相，則真俗二谛之名是虛妄的。他還說：「譬如叁千，乖理爲惑，惑必萬殊。返則悟理，理必無二。如來道一，物乖謂叁。叁出物情，理則常一。如雲雨是一，而藥木萬殊，萬殊在乎藥木，豈雲雨然乎？」〔注釋：《妙法蓮華經疏》，《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，405頁。〕這是說，「理」是「常一」，而「物」是「萬殊」，猶如「雲雨是一」，「藥木萬殊」一樣。衆生應從「乖理」的「萬殊」，返歸並體悟「無二」的「理」，以達到涅槃成佛境界。
竺道生闡揚了「窮理盡性」和「當理者是佛」的思想，把「理」與「佛」溝通起來，他說：「窮理盡性，勢歸兼濟」〔注釋：《注維摩诘經》卷5，《大正藏》第38卷，375頁上。〕，「得理則涅槃解脫及斷也」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷51，《大正藏》第37卷，533頁上。〕，「既觀理得性，便應縛盡泥洹」〔注釋：《注維摩诘經》卷2，《大正藏》第38卷，345頁中。〕「理」是真實無二的真理，「性」是常存不變的法性，衆生窮究理和得到理，也就返歸性和體得了性，這也就意味著斷除了一切煩惱和痛苦，進入了涅槃解脫的境界。由此竺道生還反複強調說：「佛以窮理爲主」〔注釋：《注維摩诘經》卷3，《大正藏》第38卷，353頁下。〕，「當理者是佛」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷21，《大正藏》第37卷，464頁上。〕，「佛爲悟理之體」〔注釋：《注維摩诘經》卷4，《大正藏》第38卷，360頁上。〕什麼是成佛呢？成佛就是「當理」，「窮理」，「悟理」，就是對真理的深切悟證。「真理自然，悟亦冥符」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，《大正藏》第37卷，377頁中。〕，所謂悟證就是主體直觀地在冥冥中直接與真理相契合。由于這是運用超驗的方法，與絕對常存的真理契合無間，因此是頓悟。竺道生說：「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。」〔注釋：《肇論疏》，《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，425頁。〕之所以是頓悟，是由于「理」的不可分，「理」之不可分，決定了只能是頓然的而不是逐漸的證悟。
由上可見，竺道生的理佛說是把中國固有的「理」、「窮理盡性」的觀念，以及直觀思維方式納入佛教涅槃學的框架中，並加以整合重建的結果。這是一種佛教中國化的努力，是創造性的诠釋。竺道生的理論創造，使中國佛教思想史和中國…
《中國佛教哲學要義 第二十六章 中國佛教的本體論(下)第二節 「理」思想的拓展與演進》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…