..續本文上一頁哲學史産生了以下重大變化：
「理」，作爲真理被賦予了一切存在的本體、本性和衆生成佛的內因、根源的新義，這就拓展了「理」的本體論涵義，後來經過華嚴宗和禅宗的再創造，更是推動了宋明理學理本論的産生。
「理」與佛性的溝通、等同，又必然從「理」的普遍性推衍出佛性的普遍性，竺道生的一切衆生皆有佛性的思想成爲了中國佛性論的主導思想。
「華民易于見理，難于受教」〔注釋：謝靈運：《對法勖再答》，《廣弘明集》卷18〕，竺道生、謝靈運深切體察中國人的思維特性，提倡「悟理」而成佛，這就開辟了頓悟成佛的途徑。頓悟也成爲後來禅宗的主要的內在追求和基本的實踐方式。
叁、天臺宗的理具說
在世界現象的緣起問題上，天臺宗的創始人智顗與地論師、攝論師的觀點不同，他認爲：「若從地師則心具一切法，若從攝師則緣具一切法，此兩師各據一邊。」〔注釋：《摩诃止觀》卷5上，《大正藏》第46卷，54頁上。〕此處，「心」指心的法性，也即本性。「緣」指阿賴耶識。這是說，地論師講緣起，以法性爲一切現象的本原，攝論師講緣起，則認爲一切現象的本原是阿賴耶識。他認爲這兩種觀點都各有所偏：以法性爲本原有自已生出一切即自生自的缺陷，以阿賴耶識爲本原則有他生的缺陷。因攝論師認爲阿賴耶識是染汙的，相對于清淨的心性來說就是「他」，由阿賴耶識而生，就是他生。爲了否定這兩種理論，智顗提出了「理具」的觀念，後來湛然、知禮等人又加以發展，從而形成了天臺宗人的「理具一切法」、「理具叁千」、「理具隨緣」、「理具事造」和「理具成佛」等思想。這些思想既有修持論與境界論的涵義，也有存有論的涵義，這裏的論述著重于後者，也兼及前者。
天臺宗人講的「理」有兩層意義：一是真理，即「中道實相理」。所謂中道實相理是指中道圓滿的真理。天臺宗人認爲，此「理」一面即空即假即中，不偏于任何一邊，此爲中道；一面又具足一切現象，內容充實，此爲圓滿。二是實性，即「如來藏理」，也即主體真心的真性、佛性。智顗說：「性是實性，實性即理性。極實無過，即佛性異名耳。」〔注釋：《摩诃止觀》卷5上，《大正藏》第46卷，53頁上。〕「理」也就是內在的佛性。這兩層意義密切不可分離，「理」即「性」，真理即「實性」、真性、佛性。
智顗闡揚了「理具一切法」的命題，他說：「中道之法，具一切法。」〔注釋：《摩诃止觀》卷4上，《大正藏》第46卷，42頁中。〕又說：「如來藏理，含一切法。」〔注釋：《妙法蓮華經玄義》卷3下，《大正藏》第33卷，714頁上。〕「中道之法」與「如來藏理」同是指真理具足了一切法，即一切現象。所謂「理具一切法」是說真理本身就具足一切現象，是本質地具足一切現象，真理與一切現象密不可分。智顗還說：「十法界謂六道四聖也，皆稱法界……此十皆即法界，攝一切法。一切法趣，地獄，是趣不過當體即理，更無所依，故名法界，乃至佛法界亦複如是。」〔注釋：《妙法蓮華經玄義》卷2上，《大正藏》第33卷，693頁下。〕意思說，從地獄至佛十法界，每一法界都含攝一切法，這是當體就是如此，原理上就是如此，並不是另有什麼依持，有什麼另外的根源。這也就是說，一切現象是先天地內在于理體之中，是隨因緣而顯現，一切現象既非自生，也非他生，而是自然而然地存在著；又，一切現象的存在，不是單一的存在，不是孤立的存在，而是作爲互相聯系，互相滲透的全體而存在的。智顗所說的「理」是一切現象先天的依據、根源，具有本體的意義。
湛然在《法華玄義釋簽》中發揮了智顗《法華玄義》的思想，他以「色心不二」、「內外不二」、「因果不二」、「染淨不二」、「自他不二」等「十不二門」來「直伸一理」〔注釋：詳見《法華玄義釋簽》卷14，《大正藏》第33卷，918-920頁上。〕如他比喻說：「濁水清水，波濕無殊。清濁雖即由緣而濁成本有，濁雖本有而全體是清，以二波理通舉體是用，故叁千因果俱名緣起。迷悟緣起不離剎那，剎那性常，緣起理一。一理之內而分淨穢，別則六穢四淨，通則十通淨穢，故知剎那染體悉淨。」〔注釋：同上書，919頁上。〕這是以水的清濁爲喻說，猶如水波雖有清濁之分，濕性即無彼此之別一樣，理是同一的，清濁染淨都在同一理內。由于緣起而有清濁染淨的區別，又由于相通而濁水全體是清，染法全體是淨。湛然在這裏強調，理與一切現象的關系是體與用的關系，理是體，舉體起用即是一切現象的緣起。湛然還從感角度說：「衆生由理具叁千故能感，諸佛由叁千理滿故能應，應遍機遍欣赴不差。不然，豈能如鏡現象？鏡有現象之理，形有生象之性，若一形對不能現象，則鏡理有窮形事不能，若與鏡隔則容有是理，無有形對而不象者。」〔注釋：《大正藏》第33卷，919頁中。〕「叁千」，「一切法」，即萬有。「理具叁千」即「理具一切法」。「叁千理滿」是指佛具一切法的理是圓滿遍于一切的。「機」，根機，指衆生。這是說，由于衆生「理具叁千」和佛「叁千理滿」而有感應的關系，這種關系猶如鏡子有顯現象的「理」，形狀有産生象的「性」是一樣的道理。這是強調「理」是內在于一切事物中的，「理具一切法」是一切衆生的本性使然。湛然從體用與感應的角度論證「理」的本體意義，是對智顗「理具」說的發展。
北宋時代，天臺宗有山家、山外之分，知禮以正統自居，山家自稱，他貶稱見解不同的晤恩、智圓一派爲山外。他認爲對于真如緣起的涵義，別、圓二教理解不同，存在「別理隨緣」(又稱「一理隨緣」、「但理隨緣」)與「理具隨緣」兩說的對立，知禮說：
他宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別；故知一性與無明合方有差別，正是合義，非體不二，以除無明無差別故。應知不談理具，單說真如隨緣，仍是離義。故知他宗極圓，只雲性起，不雲性具，深可思量。〔注釋：《十不二門指要鈔》卷下，《大正藏》第46卷，715頁中、下。〕
意思是說，別教所說的緣起的根源——真如，是超越差別的事相之外的，是和事相隔別的理體，而差別的事相是無明所作，並非真如理體所固有。關于「一理」，因別教所講的真如，與千差萬別的事相相反，爲純一之理，故稱。「一理」或稱「別理」、「但理」。因超然差別的事相之外，爲一隔別的理，故稱「別理」。又別教主張空、假、中叁谛隔曆，于空、假之外別立中道一理，稱爲「但中」，而此理因是「但中之理」，稱爲「但理」。知禮認爲，別教是真如隨緣變造事相、不隨緣即與事相斷離的隔曆之談，未臻圓極。圓教不同，是講真如理體性具一切法，即本來就具有差別事相(包括種種惡法)，理體與事相相即相融。真如既能不變而隨緣，也能隨緣而不變。真如緣起是舉體隨緣，舉體不變，是爲「理具隨緣」。知禮揭示「別理隨緣」說與「理具隨緣」說的區別，反映了佛教不同派別對真如理體及其與事相的關系，即對本體及本體與現象的關系的觀點分歧。
佛教經典講心、佛、衆生叁無差別，山外派學者認爲，心、佛、衆生叁者中，只有心是理，心是能變造的主體，而佛和衆生是心所變造的別相，是事不是理。由此認爲只是理具叁千，而事不具叁千。山家派則以爲只是理具叁千法是不夠的，事也可造叁千法。知禮繼承湛然的「皆由理具方有事用」的思想，強調事造叁千法，他說：「良由灸病得穴故，百疾自差；伐樹得根故，千枝自枯。故雲，任運攝得，權實所現，以皆由理具方有事用故。只觀理具叁千俱空假中，故事用所造自然皆空假中。」〔注釋：《四明十義書》卷上，《大正藏》第46卷，841頁中。〕「事」，種種事相。「事用」即「事造」，變造。這是說，如灸病、伐樹，只要抓住根本，就能解決問題一樣，由「理具」而有「事用」，觀照理具一切法俱是空假中，事用所造自然也都是空假中。在山家派看來，理具叁千是指萬有在本質上原來就依真如之理而一一都具足叁千諸法，並不是由人等衆生所造作的；不止于此，在理具的基礎上，萬有也都相互爲緣，即衆生心隨染淨諸緣顯現而變造生起叁千諸法，宛然呈森羅差別狀。也就是說，在理具叁千法以外，事也可造叁千法。這合稱爲「事理叁千」或「兩重叁千」。「皆由理具方有事用」，表現了由體而用的體用關系。理具與事用名雖異，體是一，並不是合有六千之法，而仍是叁千之法，山家派的這一說法，意在強調世間與出世間一切事相，雖然森羅萬象，千差萬別，但又互相融攝，彼此統一，當下即是真實的理性，也就是說，一切事相都是理本體所具有的，都歸結于理，統一于理。事相與理體是密不可分的。
此外，天臺宗人還闡揚「理具成佛」說，認爲一切衆生從理上說，都具足覺悟，都具有成佛的可能、根據。這也是指一切衆生都有佛性而言。又，智顗曾引用南嶽慧思的話說：「能知如來秘密之藏，深覺圓理，名之爲佛」〔注釋：《妙法蓮華經玄義》卷7上，《大正藏》第33卷，762頁下。〕認爲能夠體悟佛法圓滿真理就是佛。「理」是衆生認知、覺悟的對象、目標，悟理是成佛的關鍵、標志。「理」的範疇在天臺宗的哲學理論與宗教實踐兩方面都具有重要的意義。
四、華嚴宗的理體說
華嚴宗人和天臺宗、法相唯識宗人的理路一樣〔注釋：玄奘翻譯的《佛地經論》有：「真如理」(該論卷1，《大正藏》第26卷，294頁下)，「真如爲體」(該論卷3，《大正藏》第26卷，304頁下)，「真如即是諸法實性」(該論卷7，《大正藏》第26卷，326頁中)等譯文，又真如與理、體、性的聯系，也等于肯定理與體、性的聯系，即以理爲真如，爲體，爲性…
《中國佛教哲學要義 第二十六章 中國佛教的本體論(下)第二節 「理」思想的拓展與演進》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…