..續本文上一頁說還把中國道家的「無」與印度佛教的「空」等同起來，以爲二者都在萬象之先。實際上，如上面已經提過的，道家的無是指一種普遍的自然的或無爲的原理、原則，而佛教的空，則是對萬物自性的否定，是對萬物本性、本質的判斷，二者無論從立論的角度還是內容都是不同的。道安以中國的本原性本體「無」去理解甚至替代般若學本質性本體「空」，是不符合般若學性空學說的原義的，也是與般若學的思維方式相矛盾的。
僧肇在《不真空論》中對本無義提出過質疑和批評，說：「本無者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？」〔注釋：《大正藏》第45卷，152頁上。〕僧肇對本無義的批評雖是泛指，但其中也不乏對道安本無思想的批評。僧肇認爲，本無宗以「非有」爲無是對的，但以「非無」爲無就錯了。應當說「非無」是有，是假有。否定真有、真無是對的，否認假有、假無就不對了。本無宗人也講非有非無，但把非有非無都歸結爲無，偏重于無，僧肇認爲，這樣偏重于無就難以理解事物的實在和把握事物的真相了。僧肇站在般若中觀的立場，強調萬物的真相是「非有非真有，非無非真無」，也就是強調既要看到「非有」，又要看到「非無」，不偏不倚，遠離兩邊。重複地說，「非有」是「非真有」，是無(空)，「非無」是「非真無」，是有(假有)，也就是要同時兼融，不落無與有、空與假有的任何一邊。本無宗強調無而忽視有(假有)，提倡「宅心本無」，而不是證悟「非有非無」中道實相，在僧肇看來，這種「好無之談」是不合乎中道的，應當揚棄。經過僧肇這一番批評，本無說也就成爲中國佛教哲學史上被翻過去的一頁了。
從中印哲學思想交流的視角來考察，本無宗的思想是中印兩種世界觀、兩種思維方式相撞、交融的産物。道安綜合印度佛教般若性空思想與中國道家一系，尤其是魏晉玄學貴無思想的理論，形成了自己的本無說。從思想實質來看，道安的本無論實是魏晉玄學貴無論的翻版。
道安的「本無」本體論交織著宇宙生成論，認爲萬物生成前宇宙是廓然空無的狀態，萬物的生成是元氣自然變化的結果。顯然，這種思想不是來自于印度佛教，而是中國《老子》「有生于無」以及漢代宇宙論的思想。如上引《淮南子
天文訓》說：「道始于虛廓，虛廓生宇宙。」認爲天地未産生前，是虛無空廓的狀態，在虛廓中形成了「道」。有了「道」，虛廓乃生成宇宙(時間空間)。王充的《論衡
自然篇》中也說：「夫天覆于上，地偃于下，下氣丞上，上氣降下，萬物自生其中間矣。」〔注釋：《論衡》卷18，281頁，上海，上海人民出版社，1974。〕十分明顯，道安本無宗的宇宙生成論的運思理路、基本觀點乃至所用概念術語，受到《老子》和漢代哲學著作的影響。
道安的以「無」爲本原的本體論更與魏晉玄學極爲一致。魏晉玄學家何晏、王弼繼承並發展老莊思想，著力宣揚貴無論，史載：「何晏、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以爲：『天地萬物皆以無爲爲本。』」〔注釋：《王戒傳附王衍傳》，《晉書》卷43，第4冊，1236頁，北京，中華書局，1974。〕這裏的「以無爲爲本」，即「以無爲本」，「以無爲體」。王弼在《老子
四十章注》中也說：「天下之物，皆以有爲生。有之所始，以無爲本。將欲全有，必反于無也。」〔注釋：樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，110頁。〕認爲天地萬物是有形有象的存在，而有形有象的萬物得以産生，又是由于「無」這個根本。要保全有形有象的萬物，就必須反回去守住這個根本「無」。這是強調「無」爲宇宙萬有的本原、本體，把《老子》「有生于無」的思想進一步發展爲「有以無爲本」的思想了。所以，王弼還說：「夫物之所以在，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。」〔注釋：《老子指略》，此書據近人考定爲王弼所作，引文見樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，195頁。〕「無形無名」是指「道」，也就是「無」。「宗」，根本、原則。這是說，「無」是萬物之所以生成、存在的根本或原則。王弼所講的「無」是相對于「有」而言的，是超越現象、不可言說的形而上者。王弼講的本末、體用關系，是形上與形下的關系。道安主張以無爲本，以有爲末，提倡「宅心本無」，實是貴無說的佛教版。道安是一位「內外群書，略皆遍睹」〔注釋：《道安傳》，《高僧傳》卷5，《大正藏》第50卷，352頁下。〕，即具有深厚中國固有文化素養的佛教學者，處在先秦道家、魏晉玄學思想廣爲流傳的文化氛圍之中，這樣理解、消化、表述般若學的「空」論是很自然的事。「以斯邦人莊、老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。」〔注釋：《鼻奈耶序》，《大正藏》第24卷，851頁上。〕道安自己的這些話，也透露出當時中國佛教般若學溝通道家、玄學家學說的訊息。
爲什麼會出現道安本無宗這種文化現象呢？怎樣評價道安的曆史地位呢？對此，原是道安弟子，道安卒後又師事鸠摩羅什並參與《大品經》的譯事的僧壑這樣說：「亡師安和上，鑿荒途以開轍，標玄指于性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文爲閡也。亹亹之功，思過其半，邁之遠矣。」〔注釋：《大品經序》，《出叁藏記集》卷8，292頁，北京，中華書局，1995。〕又說：「自慧風東扇，法言流詠以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡。當是無法可尋，非尋之不得也。」〔注釋：《毗摩羅诘提經義疏序》，《出叁藏記集》卷8，311頁。〕他認爲，道安的思想還是大致符合新譯的般若性空的本義的，所以有不足之處，是因爲有的印度佛教經文當時還沒有傳入，或者傳入而沒以譯出，缺乏充分的經典文獻資料，也就是我們通常所說的曆史局限所致。應當說，這一評論大體上還是公允的、切合實際的。至于僧壑在評價中忽視了傳統文化對道安的影響和作用，作爲佛門學者來說，也在情理之中，是完全可以理解的。
《中國佛教哲學要義 第二十五章 中國佛教的本體論(上)第五節 本無說的興起與終結》全文閱讀結束。