..续本文上一页说还把中国道家的「无」与印度佛教的「空」等同起来，以为二者都在万象之先。实际上，如上面已经提过的，道家的无是指一种普遍的自然的或无为的原理、原则，而佛教的空，则是对万物自性的否定，是对万物本性、本质的判断，二者无论从立论的角度还是内容都是不同的。道安以中国的本原性本体「无」去理解甚至替代般若学本质性本体「空」，是不符合般若学性空学说的原义的，也是与般若学的思维方式相矛盾的。
僧肇在《不真空论》中对本无义提出过质疑和批评，说：「本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？」〔注释：《大正藏》第45卷，152页上。〕僧肇对本无义的批评虽是泛指，但其中也不乏对道安本无思想的批评。僧肇认为，本无宗以「非有」为无是对的，但以「非无」为无就错了。应当说「非无」是有，是假有。否定真有、真无是对的，否认假有、假无就不对了。本无宗人也讲非有非无，但把非有非无都归结为无，偏重于无，僧肇认为，这样偏重于无就难以理解事物的实在和把握事物的真相了。僧肇站在般若中观的立场，强调万物的真相是「非有非真有，非无非真无」，也就是强调既要看到「非有」，又要看到「非无」，不偏不倚，远离两边。重复地说，「非有」是「非真有」，是无(空)，「非无」是「非真无」，是有(假有)，也就是要同时兼融，不落无与有、空与假有的任何一边。本无宗强调无而忽视有(假有)，提倡「宅心本无」，而不是证悟「非有非无」中道实相，在僧肇看来，这种「好无之谈」是不合乎中道的，应当扬弃。经过僧肇这一番批评，本无说也就成为中国佛教哲学史上被翻过去的一页了。
从中印哲学思想交流的视角来考察，本无宗的思想是中印两种世界观、两种思维方式相撞、交融的产物。道安综合印度佛教般若性空思想与中国道家一系，尤其是魏晋玄学贵无思想的理论，形成了自己的本无说。从思想实质来看，道安的本无论实是魏晋玄学贵无论的翻版。
道安的「本无」本体论交织着宇宙生成论，认为万物生成前宇宙是廓然空无的状态，万物的生成是元气自然变化的结果。显然，这种思想不是来自于印度佛教，而是中国《老子》「有生于无」以及汉代宇宙论的思想。如上引《淮南子
天文训》说：「道始于虚廓，虚廓生宇宙。」认为天地未产生前，是虚无空廓的状态，在虚廓中形成了「道」。有了「道」，虚廓乃生成宇宙(时间空间)。王充的《论衡
自然篇》中也说：「夫天覆于上，地偃于下，下气丞上，上气降下，万物自生其中间矣。」〔注释：《论衡》卷18，281页，上海，上海人民出版社，1974。〕十分明显，道安本无宗的宇宙生成论的运思理路、基本观点乃至所用概念术语，受到《老子》和汉代哲学著作的影响。
道安的以「无」为本原的本体论更与魏晋玄学极为一致。魏晋玄学家何晏、王弼继承并发展老庄思想，着力宣扬贵无论，史载：「何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：『天地万物皆以无为为本。』」〔注释：《王戒传附王衍传》，《晋书》卷43，第4册，1236页，北京，中华书局，1974。〕这里的「以无为为本」，即「以无为本」，「以无为体」。王弼在《老子
四十章注》中也说：「天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。」〔注释：楼宇烈：《王弼集校释》上册，110页。〕认为天地万物是有形有象的存在，而有形有象的万物得以产生，又是由于「无」这个根本。要保全有形有象的万物，就必须反回去守住这个根本「无」。这是强调「无」为宇宙万有的本原、本体，把《老子》「有生于无」的思想进一步发展为「有以无为本」的思想了。所以，王弼还说：「夫物之所以在，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。」〔注释：《老子指略》，此书据近人考定为王弼所作，引文见楼宇烈：《王弼集校释》上册，195页。〕「无形无名」是指「道」，也就是「无」。「宗」，根本、原则。这是说，「无」是万物之所以生成、存在的根本或原则。王弼所讲的「无」是相对于「有」而言的，是超越现象、不可言说的形而上者。王弼讲的本末、体用关系，是形上与形下的关系。道安主张以无为本，以有为末，提倡「宅心本无」，实是贵无说的佛教版。道安是一位「内外群书，略皆遍睹」〔注释：《道安传》，《高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，352页下。〕，即具有深厚中国固有文化素养的佛教学者，处在先秦道家、魏晋玄学思想广为流传的文化氛围之中，这样理解、消化、表述般若学的「空」论是很自然的事。「以斯邦人庄、老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。」〔注释：《鼻奈耶序》，《大正藏》第24卷，851页上。〕道安自己的这些话，也透露出当时中国佛教般若学沟通道家、玄学家学说的讯息。
为什么会出现道安本无宗这种文化现象呢？怎样评价道安的历史地位呢？对此，原是道安弟子，道安卒后又师事鸠摩罗什并参与《大品经》的译事的僧壑这样说：「亡师安和上，凿荒途以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。」〔注释：《大品经序》，《出三藏记集》卷8，292页，北京，中华书局，1995。〕又说：「自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。」〔注释：《毗摩罗诘提经义疏序》，《出三藏记集》卷8，311页。〕他认为，道安的思想还是大致符合新译的般若性空的本义的，所以有不足之处，是因为有的印度佛教经文当时还没有传入，或者传入而没以译出，缺乏充分的经典文献资料，也就是我们通常所说的历史局限所致。应当说，这一评论大体上还是公允的、切合实际的。至于僧壑在评价中忽视了传统文化对道安的影响和作用，作为佛门学者来说，也在情理之中，是完全可以理解的。
《中国佛教哲学要义 第二十五章 中国佛教的本体论(上)第五节 本无说的兴起与终结》全文阅读结束。