第二十六章 中国佛教的本体论(下)
第一节 法性实在论的确立与转向
法性，「法」，一切现象、存在。「性」，真实不变的本性。「法性」中指现象、存在的本性、本质。印度大乘佛教认为，法性是空，即一切现象、存在都是空无自性的。在中国传统观念的熏陶下，中国佛教学者对于「空」的理解往往偏离印度佛教，上述关于气、道、无(原理、原则)诸节的论述都表明了这一点。东晋慧远更认为，一切现象的本性都是实有的，并把这种实有的本性与人的精神、灵魂结合起来，为阐明众生轮回转世的主体和修持成佛的根据提供本体论的论证。慧远的观点受到当时的大译经家鸠摩罗什的批评后，中国佛教学者又转而强调法性是真理之所在，法性即是真如本体，并进而将这种真如本体与众生主体合而为一，把「真心」作为成就佛果的根源和一切现象、存在的本体。
一、慧远的法性实在论
史载东晋慧远曾作《法性论》，然原文已佚，仅在《高僧传》慧远的本传中保存了引用该文的两句话。现在我们只能以慧远现存著作中有关法性思想的资料为根据进行论述。从现存的有关资料来看，慧远对法性的论述比较简要，且在表述上前后不一，现将其所论法性的基本内涵归纳为以下四项：
法性是「不变」之性。
在《高僧传》本传中提到慧远曾作《法性论》，并引其主要论点，即「至极以不变为性，得性以体极为宗」〔注释：《大正藏》第50卷，360页上。〕两句话。「至极」和「极」，均指泥洹(涅槃)，「性」指法性。意思是说，涅槃是以「不变」为其法性的，而要得到这种不变的法性，就应以体证涅槃为宗旨。从这两句话来看，慧远以为得到法性是获得解脱的最重要的关键，而涅槃法性是不变的，由此也可说，法性就是「不变」之性。法性的「性」就是「不变」。这里所谓的「不变」，不是指时间的长久，也非指寂灭空无，而是指实有的自性不变，这一点再结合下面的论述就清楚了。
法性是「己性」(自性)。
慧远在庐山曾请僧伽提婆重释《阿毗昙心论》和《三法度论》，译成后均为文作序。《阿毗昙心论》是小乘早期说一切有部的大纲性著作。序文把该书前二品的思想归结为三个要点，其中一点就是「定己性于自然」，并说：「己性定于自然，则达至当之有极。」〔注释：《阿毗昙心序》，《出三藏记集》卷10，378页，北京，中华书局，1995。〕「己性」即自性。「自然」，指自然因，即自种因、同类因。「至当之极」，指涅槃。意思是说，一切现象、存在的自性均取决于它和自身的「种」、「类」。从同种、同类的角度来看，一切现象、存在的自性都是「不变」的，只有明白法性不变，才能通达涅槃境界。也就是说，涅槃以及各种不同的现象、存在，都各有自身实有不变的本性。值得注意的是慧远对物种种性不灭、物种相因思想的发展。《阿毗昙心论
行品》在解释「自然因」时说：「自然因者，谓彼自己相似，如习善生善，习不善生不善，习无记生无记，如物种随类相因。」〔注释：《大正藏》第28卷，811页下。〕认为自然因是「自己相似」，如善恶相因乃至物种相因。慧远在《明报应论》中说：「推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，89页。〕认为构成人形体的根本是「四大」(地、水、火、风)的自性，「四大之性」假于「神」，与「神」相合，成为不灭的永恒本体。这也就是说，四大有聚散，形体有生灭，「四大之性」则与「神」相融为一体而不灭。这是把「神」和「四大之性」统一起来，以神不灭论证「四大之性」的不灭，从而坚持了一切现象、存在自性不灭的理论立场。
法性是「法真性」。
唐代元康《肇论疏》卷上引用了慧远论述法性的一段话：「自问云：『性空是法性乎？』答曰：『非。性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也。』」〔注释：《大正藏》第45卷，165页上。〕这是说，性空与法性有本质上的不同：性空是把「性」空掉，由空而得名；法性是指「性」为有，为真，是「真法性」，即一切现象、存在真实具有的性，绝不是空名。慧远不赞成把事物的「性」空掉，以「空」名「性」，而强调事物的「性」真有实有，这是和大乘佛教般若性空思想相对立的。
法性是「无性之性」。
慧远在《大智论抄序》中有一段论及宇宙万物最终本体的话，是这样说的：
有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争(疑为净)，有无交归矣。〔注释：《出三记集》卷10，390页。〕
这是说，以有为有，有便被执着为有；以无为无，无便被执着为无。执着为有的有是非有，执着为无的无是非无。执着有和执着无都是不正确的。实际上，事物是非有非无的。为什么这样说呢？因为「无性之性」是一切现象、存在的本性，也即法性，法性是无性，只有有了一定的因缘条件，事物才得以产生。因缘所生的事物就是无自性的，这样，虽然是有但又是「常无」，虽是「常无」，却也不是断绝有。这就犹如薪火之喻一样，薪有烧尽之时，而火是永传不息的。事物有生有灭，而事物的本性是恒常存在着的。可见，一切事物都有其不灭的本性，这本性就是始终寂静的法性，就是有无最终所归融的本体——法性。这段话主要是说，事物的产生是因缘条件的作用，由因缘和合而生的事物是「无自相」的，是「常无」；但是「常无」并不断绝「有」，这就是「无性之性」，它存在于事物的生灭现象的内层，是不变的、永恒实在的。慧远从事物缘起的意义上来论述法性是「无性之性」，这一点是和大乘佛教般若性空思想相一致的。看来，这是他研读《大智度论》后的心得。同时，慧远又认为「无性之性」是实在的法性，如「火」存在于生灭无常的「薪」中一样，慧远如此强调法性的实有，依然是过去《阿毗昙心论序》中所说的「己性定于自然」的观点。这又背离大乘佛教般若性空思想了。
总之，慧远所讲的法性是规定事物性质的永恒不变的、真实存在的本性，是和生灭无常的现象有别的、内在的本质，是存在于事物之中、又对事物具有决定意义的本体。
慧远的法性本体论富有浓厚的宗教色彩，具有鲜明的宗教意义。它是和神不灭论以及涅槃境界说紧密联系着的。法性实在论为众生轮回流转的主体、众生成佛的根据和涅槃境界的不变性(超越生灭)提供了哲学本体论的理论基石。
二、鸠摩罗什对法性实在论的批评
慧远曾就法性问题向鸠摩罗什讨教，鸠摩罗什回答并批评了慧远的观点。
《大智度论》有这样的记载：「如、法性、实际……是三皆是诸法实相异名。」〔注释：《大智度论》卷32，《大正藏》第25卷，297页下。〕而佛经所论述的如、法性和实际的具体意义又各不相同。就此慧远请教鸠摩罗什，如、法性、真际(即实际)三说的异义何在？鸠摩罗什回答说：「所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际。」〔注释：《大乘大义章
次问如、法性、真际并答》《大正藏》第45卷，135页下。〕他认为一切事物的真实本相是不能以语言和思维来论述、表示的，只能是假设为如、法性、真际，这都是随时而定名的。什么是「如」呢？他说：「若如实是诸法性相者，一切义论所不能破，名为如。」〔注释：《大正藏》第45卷，136页上。〕如果能如实得知一切事物的性相，不为其它议论所破斥，是为「如」。什么是「法性」呢？「知诸法如相，性自尔故，如地坚性，水湿性，……如是诸法性，性自尔，是名法性。」〔注释：《大正藏》第45卷，136页上。〕这是说，一切事物本来具有的自然的本质属性，是为「法性」。再进一步，什么是「真际」呢？「更不求胜事，尔时心定，尽其边极，是名真际。」〔注释：《大正藏》第45卷，136页上。〕在定中体悟最高真理，进入最高境界，称为「真际」。为什么会有这三种说法呢？他又说：「真际为上，法性为中，如为下，随观力故，而有差别。」〔注释：《大正藏》第45卷，136页上。〕由于众生的观照能力有强弱之分，工夫修养有高下之别，对于一切事物实相的把握也会有深浅的不同，故而有如、法性、真际的差别。可见，在鸠摩罗什看来，实相是不能表述的，只是根据佛教徒修行观照的具体情况而设定如、法、性、真际这样三种认识和境界。如、法性、真际三个概念仅是说明实相的相对名称。这里，鸠摩罗什确立了一个认识法性的方法论标尺，即法性只是人为表述一切事物实相的一种名称、是佛教徒认识一切事物实相的一个阶段，只具有相对的意义，是不能执着的。
慧远提的另一个更为重要的问题，是关于「法性常住」的有无问题。他问「法性常住」究竟是无呢？还是有呢？如果说「法性常住」是如虚空一样的无，那就与有彻底断绝了关系，不应说「法性常住」；如果说法性是有且常住，则必然苟同于一切事物常住不灭的观点(「常见」)；如果法性是无而且常住，则又会堕入那种认为一切事物是断灭不相连续的观点(「断见」)；如果说「法性常住」是不有不无，那么就有一种不同于有，也不同于无的东西，这个东西又是什么呢？〔注释：详见《大正藏》第45卷，135页下。〕对此，鸠摩罗什回答说：「诸法实相者，假为如、法性、真际。此中非有非无尚不可得，何况有无耶？以忆想分别者，各有有无之难耳。若随佛法寂灭相者，则无戏论。」〔注释：同上书，135页下。〕这是说，法性只是表述实相的一种言说，实…
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