..续本文上一页际上，实相、法性都是「寂灭相」，是不可言说的，不能用心思计度，也即世俗认识所不能达到的。如果一定要用世俗认识的有、无以及非有非无、异于有无来说明法性，忆想分别，那就是一种由言说分别而来的见解，即「戏论」。这里涉及两个根本性的分歧：一是慧远以中国固有思想，尤其是玄学家的有、无思想论事物的本性，认为法性是实在的，而鸠摩罗什则依据佛教般若学的立场，强调事物是无定相的，事物本性是当体即空的。二是慧远不仅认为事物本性的真实存在，还认为佛说的法也都是有定性的，并死执佛教经典的各种说法，鸠摩罗什则认为佛说的法是无定性的，对佛说法不能死执。这些分歧说明，对于宇宙万物本性的看法，中国固有学说与印度佛教般若学，在思维方式上有着很大的差异：前者偏于肯定，后者偏于否定。

　　三、法性实在论的理论转轨

　　鸠摩罗什以法性为空的解说，虽然在理论上为尔后中国佛教各派学者所认同，但是中国佛教学者却并不热衷阐明法性是空这一论点，而是把法性和宇宙真理、心性主体、成佛根源乃至世界存在及其体性联系起来，继续变相地阐扬法性实在论。这从以下南朝佛教学者、《大乘起信论》、天台宗和华严宗的有关论述中，都可以得到充分的证明。

　　北凉时昙无谶译出的《大般涅槃经》〔注释：该经译出后传入南方宋地，由慧严、慧观、谢灵运等人加以重修，增加品数，史称《南本涅槃经》，昙无谶译本则称为《北本涅槃经》〕引起了南北朝佛教学者的普遍关注，这是一部论述成佛的根据及其境界的重要佛典。经文论及法性问题时说：「涅槃义者，即是诸佛之法性也。」〔注释：南本《大般涅槃经》卷3《长寿品》，《大正藏》第12卷，622页上。〕又说：「夫法性者，无有灭也。……善男子，不应说言如来身者是灭法也。善男子，如来灭法是佛境界，非诸声闻、缘觉所及。」〔注释：同上书，622页中。〕对于经中的法性思想，南朝佛教学者竺道生、宝亮、僧亮等人在《大般涅般经集解》中都有注释，他们把法性与涅槃联系起来，都认为法性是涅槃，是寂灭，而不是灭尽，不是断灭，同时，又对法性作了各自的发挥。如竺道生认为法性是唯一真实、永恒不变的存在：「法者，无复非法之义也。性者，真极无变之义也。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷9，《大正藏》第37卷，419页下。〕他还说：「法性照圆，理实常存。」〔注释：同上书，420页上。〕把「法性」和「理」等同起来，都作为宇宙的最高真实。又如，宝亮说：「以法性为寿命故，所以长远也。有人解此灭相为断灭之灭，谓之不然。」〔注释：同上书，419页下。〕认为佛的法性是长远的寿命，是永恒的，不是断灭的。法瑶则明确地说：「夫法性者，即是法身者。若以灭尽为法性者，则为无所有，岂有法身乎？」〔注释：《大般涅槃经集解》卷9，《大正藏》第37卷，420页上。〕视法性为法身的常住本体，法性即法身。僧亮则从本末的角度发挥说：「推本以证末，是则有为横生灭耳。法性本来非有，故无灭也。如来亦本来非有，岂有灭也！」〔注释：《大般涅槃经集解》卷9，《大正藏》第37卷，420页上。〕法性是本，是超越生灭，是无灭的，现象是末，是有生灭的。这些论述都不是从空性论法性，而是从成佛的最高境界和宇宙的根本存在论法性，依然表现出深深扎根于中国佛教学者思想深处的有无本末思维方式的深刻影响。

　　《大乘起信论》把法性论引向真理论和主体论，认为法性即真如，而真如又与众生主体性合而为一，从而宣扬法性本体实在论。《大乘起信论》一开头就提出「法性真如海」〔注释：《大正藏》第32卷，575页中。〕的观念，视法性与真如为同一意义的范畴，同是宇宙万物的真理、本性、本体。而真如又「名为如来藏」〔注释：同上书，579页上。〕，真如就是众生主体的真心。「唯一真心无所不遍」〔注释：同上书，580页上。〕，而「法性广大，遍一切众生，平等无二」〔注释：同上书，581页上。〕，「心真实故，即是诸法之性」〔注释：同上书，581页中。〕，真如即真心，真心即法性，真如、真心、法性是宇宙与人生的同一本体，分别表示宇宙与人生的最高真理，终极本原，真实本性。《大乘起信论》在把法性主体化之后，还指出法性具有「无悭贪」、「无染」、「无苦」、「无身心相」、「常定」、「体明」〔注释：同上书，581页上。〕的特性，这也就是真心的特性。《大乘起信论》把法性本体归结为真心本体，对于尔后中国佛教的主要宗派如天台、华严、禅等。都产生了巨大而深远的影响。

　　天台宗一系的《大乘止观法门》(题为慧思作，后人疑为伪托)继承《大乘起信论》的思想，也以自性清净心与法性同义，说：「此心(指一心)即是自性清净心，又名真如，亦名佛性，复名法身，又称如来藏，亦号法界，复名法性。」〔注释：《大乘止观法门》卷1，《大正藏》第46卷，642页上。〕为什么说净心是法性呢？该书说：「法者一切法，性者体别义。以此净心有差别之性故，能与诸法作体也。又性者体实不改义，以一切法皆以此心为体。诸法之相自有生灭，故名虚妄。此心真实不改不灭，故名法性也。」〔注释：同上书，644页下。〕这是说，一切存在都有性和相两个方面，性是「体实不改」，而净心有差别之性，又是真实不改的，能作为一切存在的体性，所以净心也名法性。后来天台宗人还进一步提出「一念无明法性心」的观念，吊诡地宣扬法性与无明可在一念之间互相转化，把心的本质、本性，即法性心，与现象的心即念念生灭的妄心统一起来。智顗在《四念处》中说：

　　色心不二，不二而二。为化众生，假名说二耳。此之观慧，只观众生一念无明心。此心即是法性，为因缘所生，即空即假即中。……今虽说色心两名，其实只一念，无明法性十法界，即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心；若广说四句成一偈，即因缘所生心，即空即假即中。〔注释：《四念处》卷4，《大正藏》第46卷，578页。〕

　　「一念心」，一瞬间的心思，「无明」是就十法界限差别相说，「法性」是就空如的最高真理说。合称即是「一念无明法性心」。这是说，世界存在即物质与精神同是超乎相对差别相状的一种绝对境界，只是为教化众生而区分为二。宇宙万有，物质与精神，是一心具足因缘所生的一切存在，也就是一念无明法性心。这段话包含了一个重要的思想：一念心具足了一切世界法，不论是一念的无明染心，还是一念的法性净心，都不离开一切世间法，都具足一切世间法，由此说无明与法性是同体的关系，是一种不可思议的状态。湛然也宣扬染净不二的法门，说：「若识无始即法性为无明，故可了今无明为法性。法性之与无明，遍造诸法，名之为染；无明之与法性，遍应众缘，号之为净。」〔注释：《法华玄义释签》卷14，《大正藏》第33卷，919页上。〕这是天台宗的观心实践，它要求观一念心时，一边观心的无明，一边观心的法性，一边破无明，一边显佛性，也就是说达到观无明即法性，就呈现出了佛性。天台宗认为，法性、佛性是心，也是理(真理)，同具一切世间法，心理合一，二而不二。由此可见，天台宗人对法性说作了两种转向，一是转向心，一是转向理，同时又把两者合而为一，以体现一切存在的本体意义。

　　华严宗又以法界说法性，认为法性不只是一切存在的本性，而且也是显示此本性的法界中的一切存在。法藏就法界作了这样的界说：「法界是所入，法有三义：一是持自性义，二是轨则义，三是对意义。界亦有三义：一是因义，依生圣道故。……二是性义，谓是诸法所依性故，此经上文云法界法性，辩亦然故也。三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。」〔注释：《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，440页中。〕认为法界的涵义有三：一是法界，即法界是圣道、对法赖以产生的根由：二是法性，是宇宙万有赖以存在的体性；三是法相，即宇宙万有的外在形相。法藏在把法界与法性、法性与法相沟通后，又进一步说：「理遍于事门。谓能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一纤尘皆摄无边真理，无不圆足。二事遍于理门。谓能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事于无分限之理，全同，非分同。何以故？以事无体，还如理故。是故一尘不坏而遍法界也。」〔注释：《华严发菩提心章》，《大正藏》第45卷，652页下-653页上。〕这里，理是无分限的、绝对的、平等的法性，事是有分限有的、相对的、差别的事象。不可分的真理，即无分限的法性遍于一一事象中，为一切存在的体性。有分限的一一事象又在理中显现，事象与真理全同，也就是说，一切存在都是法性的显现，法性就是一切存在。

　　由上可见，中国佛教学者往往是抽象地承认法性是空性的说法，实际上总是这样那样地通过创新性的诠释，以突出法性的实在性，曲折地阐扬了本体实在说。这是中印两国佛教在本体论学说上互有不同的一个突出例证。

《中国佛教哲学要义 第二十六章 中国佛教的本体论(下)第一节 法性实在论的确立与转向》全文阅读结束。