..續本文上一頁際上，實相、法性都是「寂滅相」，是不可言說的，不能用心思計度，也即世俗認識所不能達到的。如果一定要用世俗認識的有、無以及非有非無、異于有無來說明法性，憶想分別，那就是一種由言說分別而來的見解，即「戲論」。這裏涉及兩個根本性的分歧：一是慧遠以中國固有思想，尤其是玄學家的有、無思想論事物的本性，認爲法性是實在的，而鸠摩羅什則依據佛教般若學的立場，強調事物是無定相的，事物本性是當體即空的。二是慧遠不僅認爲事物本性的真實存在，還認爲佛說的法也都是有定性的，並死執佛教經典的各種說法，鸠摩羅什則認爲佛說的法是無定性的，對佛說法不能死執。這些分歧說明，對于宇宙萬物本性的看法，中國固有學說與印度佛教般若學，在思維方式上有著很大的差異：前者偏于肯定，後者偏于否定。
叁、法性實在論的理論轉軌
鸠摩羅什以法性爲空的解說，雖然在理論上爲爾後中國佛教各派學者所認同，但是中國佛教學者卻並不熱衷闡明法性是空這一論點，而是把法性和宇宙真理、心性主體、成佛根源乃至世界存在及其體性聯系起來，繼續變相地闡揚法性實在論。這從以下南朝佛教學者、《大乘起信論》、天臺宗和華嚴宗的有關論述中，都可以得到充分的證明。
北涼時昙無谶譯出的《大般涅槃經》〔注釋：該經譯出後傳入南方宋地，由慧嚴、慧觀、謝靈運等人加以重修，增加品數，史稱《南本涅槃經》，昙無谶譯本則稱爲《北本涅槃經》〕引起了南北朝佛教學者的普遍關注，這是一部論述成佛的根據及其境界的重要佛典。經文論及法性問題時說：「涅槃義者，即是諸佛之法性也。」〔注釋：南本《大般涅槃經》卷3《長壽品》，《大正藏》第12卷，622頁上。〕又說：「夫法性者，無有滅也。……善男子，不應說言如來身者是滅法也。善男子，如來滅法是佛境界，非諸聲聞、緣覺所及。」〔注釋：同上書，622頁中。〕對于經中的法性思想，南朝佛教學者竺道生、寶亮、僧亮等人在《大般涅般經集解》中都有注釋，他們把法性與涅槃聯系起來，都認爲法性是涅槃，是寂滅，而不是滅盡，不是斷滅，同時，又對法性作了各自的發揮。如竺道生認爲法性是唯一真實、永恒不變的存在：「法者，無複非法之義也。性者，真極無變之義也。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷9，《大正藏》第37卷，419頁下。〕他還說：「法性照圓，理實常存。」〔注釋：同上書，420頁上。〕把「法性」和「理」等同起來，都作爲宇宙的最高真實。又如，寶亮說：「以法性爲壽命故，所以長遠也。有人解此滅相爲斷滅之滅，謂之不然。」〔注釋：同上書，419頁下。〕認爲佛的法性是長遠的壽命，是永恒的，不是斷滅的。法瑤則明確地說：「夫法性者，即是法身者。若以滅盡爲法性者，則爲無所有，豈有法身乎？」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷9，《大正藏》第37卷，420頁上。〕視法性爲法身的常住本體，法性即法身。僧亮則從本末的角度發揮說：「推本以證末，是則有爲橫生滅耳。法性本來非有，故無滅也。如來亦本來非有，豈有滅也！」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷9，《大正藏》第37卷，420頁上。〕法性是本，是超越生滅，是無滅的，現象是末，是有生滅的。這些論述都不是從空性論法性，而是從成佛的最高境界和宇宙的根本存在論法性，依然表現出深深紮根于中國佛教學者思想深處的有無本末思維方式的深刻影響。
《大乘起信論》把法性論引向真理論和主體論，認爲法性即真如，而真如又與衆生主體性合而爲一，從而宣揚法性本體實在論。《大乘起信論》一開頭就提出「法性真如海」〔注釋：《大正藏》第32卷，575頁中。〕的觀念，視法性與真如爲同一意義的範疇，同是宇宙萬物的真理、本性、本體。而真如又「名爲如來藏」〔注釋：同上書，579頁上。〕，真如就是衆生主體的真心。「唯一真心無所不遍」〔注釋：同上書，580頁上。〕，而「法性廣大，遍一切衆生，平等無二」〔注釋：同上書，581頁上。〕，「心真實故，即是諸法之性」〔注釋：同上書，581頁中。〕，真如即真心，真心即法性，真如、真心、法性是宇宙與人生的同一本體，分別表示宇宙與人生的最高真理，終極本原，真實本性。《大乘起信論》在把法性主體化之後，還指出法性具有「無悭貪」、「無染」、「無苦」、「無身心相」、「常定」、「體明」〔注釋：同上書，581頁上。〕的特性，這也就是真心的特性。《大乘起信論》把法性本體歸結爲真心本體，對于爾後中國佛教的主要宗派如天臺、華嚴、禅等。都産生了巨大而深遠的影響。
天臺宗一系的《大乘止觀法門》(題爲慧思作，後人疑爲僞托)繼承《大乘起信論》的思想，也以自性清淨心與法性同義，說：「此心(指一心)即是自性清淨心，又名真如，亦名佛性，複名法身，又稱如來藏，亦號法界，複名法性。」〔注釋：《大乘止觀法門》卷1，《大正藏》第46卷，642頁上。〕爲什麼說淨心是法性呢？該書說：「法者一切法，性者體別義。以此淨心有差別之性故，能與諸法作體也。又性者體實不改義，以一切法皆以此心爲體。諸法之相自有生滅，故名虛妄。此心真實不改不滅，故名法性也。」〔注釋：同上書，644頁下。〕這是說，一切存在都有性和相兩個方面，性是「體實不改」，而淨心有差別之性，又是真實不改的，能作爲一切存在的體性，所以淨心也名法性。後來天臺宗人還進一步提出「一念無明法性心」的觀念，吊詭地宣揚法性與無明可在一念之間互相轉化，把心的本質、本性，即法性心，與現象的心即念念生滅的妄心統一起來。智顗在《四念處》中說：
色心不二，不二而二。爲化衆生，假名說二耳。此之觀慧，只觀衆生一念無明心。此心即是法性，爲因緣所生，即空即假即中。……今雖說色心兩名，其實只一念，無明法性十法界，即是不可思議一心，具一切因緣所生法。一句，名爲一念無明法性心；若廣說四句成一偈，即因緣所生心，即空即假即中。〔注釋：《四念處》卷4，《大正藏》第46卷，578頁。〕
「一念心」，一瞬間的心思，「無明」是就十法界限差別相說，「法性」是就空如的最高真理說。合稱即是「一念無明法性心」。這是說，世界存在即物質與精神同是超乎相對差別相狀的一種絕對境界，只是爲教化衆生而區分爲二。宇宙萬有，物質與精神，是一心具足因緣所生的一切存在，也就是一念無明法性心。這段話包含了一個重要的思想：一念心具足了一切世界法，不論是一念的無明染心，還是一念的法性淨心，都不離開一切世間法，都具足一切世間法，由此說無明與法性是同體的關系，是一種不可思議的狀態。湛然也宣揚染淨不二的法門，說：「若識無始即法性爲無明，故可了今無明爲法性。法性之與無明，遍造諸法，名之爲染；無明之與法性，遍應衆緣，號之爲淨。」〔注釋：《法華玄義釋簽》卷14，《大正藏》第33卷，919頁上。〕這是天臺宗的觀心實踐，它要求觀一念心時，一邊觀心的無明，一邊觀心的法性，一邊破無明，一邊顯佛性，也就是說達到觀無明即法性，就呈現出了佛性。天臺宗認爲，法性、佛性是心，也是理(真理)，同具一切世間法，心理合一，二而不二。由此可見，天臺宗人對法性說作了兩種轉向，一是轉向心，一是轉向理，同時又把兩者合而爲一，以體現一切存在的本體意義。
華嚴宗又以法界說法性，認爲法性不只是一切存在的本性，而且也是顯示此本性的法界中的一切存在。法藏就法界作了這樣的界說：「法界是所入，法有叁義：一是持自性義，二是軌則義，叁是對意義。界亦有叁義：一是因義，依生聖道故。……二是性義，謂是諸法所依性故，此經上文雲法界法性，辯亦然故也。叁是分齊義，謂諸緣起相不雜故。」〔注釋：《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第35卷，440頁中。〕認爲法界的涵義有叁：一是法界，即法界是聖道、對法賴以産生的根由：二是法性，是宇宙萬有賴以存在的體性；叁是法相，即宇宙萬有的外在形相。法藏在把法界與法性、法性與法相溝通後，又進一步說：「理遍于事門。謂能遍之理，性無分限；所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一纖塵皆攝無邊真理，無不圓足。二事遍于理門。謂能遍之事，是有分限；所遍之理，要無分限。此有分限之事于無分限之理，全同，非分同。何以故？以事無體，還如理故。是故一塵不壞而遍法界也。」〔注釋：《華嚴發菩提心章》，《大正藏》第45卷，652頁下-653頁上。〕這裏，理是無分限的、絕對的、平等的法性，事是有分限有的、相對的、差別的事象。不可分的真理，即無分限的法性遍于一一事象中，爲一切存在的體性。有分限的一一事象又在理中顯現，事象與真理全同，也就是說，一切存在都是法性的顯現，法性就是一切存在。
由上可見，中國佛教學者往往是抽象地承認法性是空性的說法，實際上總是這樣那樣地通過創新性的诠釋，以突出法性的實在性，曲折地闡揚了本體實在說。這是中印兩國佛教在本體論學說上互有不同的一個突出例證。
《中國佛教哲學要義 第二十六章 中國佛教的本體論(下)第一節 法性實在論的確立與轉向》全文閱讀結束。