第叁節 氣本原說的認同與揚棄
東漢叁國時代，中國佛教主要有兩系：一是支谶和支謙的般若學，他們主張體證本體，提倡神與「道」合，故較爲重視對「道」的比附會通。而安世高和康僧會的禅學，則繼承了黃老道術，主張守意養氣，求得神通，故較重視對「氣」的吸取與運用。兩晉以來，對于「氣」的範疇，中國佛教學者繼續從形神結構和因果報應說等角度加以運用，以強化佛教理論。到了唐代，宗密又從心與氣兩者關系的角度對氣本論作了定位性的批判。
一、氣與「四大」
佛教繼承古印度固有的思想，把地、水、火、風「四大」看作構成物質現象的基本元素。「四大」也稱爲「四大種」。「大」，後又指體、相、用「叁大」，認爲地、水、火、風各有其體、相、用。「體」，體性。地的體性是堅硬，水的體性是濕潤，火的體性是溫暖，風的體性是流動。「相」，形相。地的形相如巍峨的群山，廣闊的原野；水的形相如奔騰的江河，咆哮的海洋；火的形相如炎熱的日光，熾熱的岩漿；風的形相如滾滾寒流，凜冽寒風。「用」，作用。如地能保持一切，水能攝集一切，火能成熟一切，風能生長一切。「種」，因所有物理現象和生理現象即一切物質現象都依「四大」而生，故稱。佛教認爲，宇宙萬有就是「四大種」的生滅變化。
佛教傳入中國以後，中國佛教一方面認同了四大種說，一方面又把四大種統一于氣或元氣。如支謙譯的《佛開解梵志阿飙經》雲：「天地人物，一仰四氣：一地、二水、叁火、四風。人之身中，強者爲地，和淖爲水，溫熱爲火，氣息爲風。生借用此，死則歸本。」〔注釋：《大正藏》第1卷，262頁中。〕這是把地、水、火、風視爲氣的四種形態，並認爲包括人在內的宇宙萬物都是仰賴氣而生成的，人死後又複歸于氣。康僧會編譯的《六度集經》卷8《察微王經》雲：「深睹人原始，自本無生。元氣，強者爲地，軟者爲水，暖者爲火，動者爲風。四者和焉，識神生焉。」〔注釋：《大正藏》第1卷，51頁中。〕「識神」，此指心識、心靈。這是說，元氣的強、軟、暖、動四態就是地、水、火、風「四大」現象。人本來是無生的，由于「四大」和合才有生命，有心識、心靈的産生。該經認爲，「四大」是元氣，由此也可以說，人的神識是元氣産生的。支謙講的氣和康僧會講的元氣基本義義相同，都指原始物質，是構成「四大」、世界萬物和人身的本原。
中國古代思想家一般都認爲包括人身在內的宇宙萬物的生滅就是氣的聚散，如《莊子
至樂》篇就說：「雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。」「芒芴」，恍惚。認爲人的形體是自然變化的産物，是由氣而生成。這種氣聚則生，氣散則死的思想，深刻地影響了中國佛教界。有的中國佛教學者認爲「四大」就是四氣，氣是地、水、火、風四大元素的更根本的統一的始基。這樣，就把「四大」說納入了中國氣本原說——以氣爲構成自然萬物和人體生命的根本物質的思想框架之中。
二、氣與因果報應及神不滅
有的中國佛教學者還進一步把因果報應和氣聯系起來，認爲「氣」是因果報應的潛在力量和內在根據。
東晉慧遠在與人辯論因果報應問題時也贊同人是「禀氣于兩儀，受形于父母」〔注釋：《答桓太尉書》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，99頁。〕的說法。他在《叁報論》中更說：「倚伏之契，定于在昔，冥符告命，潛相回換。故令禍福之氣，交謝于六府；善惡之報，舛互而兩行。」〔注釋：同上書，88頁。〕不僅認爲人是禀受氣而生，而且還說人在六道中的輪回也決定于禍福之氣。他認爲，氣具有禍福這類社會價值性質，或者說，人生的禍福是不同性質的氣，歸屬于氣。這是把氣看作爲因果報應的根源了。晉宋之際著名詩人、學者顔延之笃信佛法，他在與當時著名天文學家、思想家何承天辯論因果報應問題時，在《釋達性論》中明確指出：「凡氣數之內無不感對，施報之道，必然之符。」〔注釋：《弘明集》卷4。〕在《重釋何衡陽》中，也大力宣揚「氣數」說。「氣數」的提法雖不同于「氣」，但也是指與氣相連的、必然的命運。顔氏認爲，氣數決定因果報應，決定禍福，是一種普遍的法則。又有大約同時代的羅含，作《更生論》雲：「人物有定數，彼我有成分。有不可滅而爲無，彼不得化而爲我。聚散隱顯，環轉于無窮之途；賢愚壽夭，還複其物。自然貫次，毫分不差。」〔注釋：《弘明集》卷5。〕顯然他講的「定數」與「氣數」意義相通，也是爲衆生輪回流轉說提供了循環論的論據。
承受因果報應的主體是不滅的神，那麼，氣與神是什麼關系呢？這也是中國佛教學者所關注的問題。康僧會編譯的《察微王經》除強調「四者和焉，識神生焉」外，還說：「識與元氣，微妙難睹」〔注釋：《大正藏》第3卷，51頁中。〕又，叁國時吳國陳慧在《陰持入經注》中解釋「五陰種」時也說：「有識之靈及草木之栽，與元氣相含，升降廢興，終而複始，輪轉叁界，無有窮極。」〔注釋：《大正藏》第33卷，10頁上、中。〕從這些話來看，識神與元氣都是微妙而無形狀可睹的，但兩者又不相同。識神既由「四大」(四氣)和合而生，又與元氣相含而使衆生在叁界中輪回流轉。這裏，識神是氣的派生物還是獨立于氣的存在，並沒說清楚。慧遠針對「夫禀氣極于一生，……既化而爲生，又化而爲死；既聚而爲始，又散而爲終。……固知神形俱化，原無異統，精粗一氣」〔注釋：《沙門不敬王者論
形盡神不滅五》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，85頁。〕的觀點，說：「夫神者何耶？精極而爲靈者也。……圓應無生，妙盡無名，感物而動，……感物而非物，故物化而不滅。」強調「神」是「非物」的精靈，初步劃清了神與物的界限。他在《明報應論》中說：「推夫四大之性，以明受形之本，則假于異物，托爲同體。」〔注釋：同上書，89頁。〕進一步從「四大」中分離出「性」作爲衆生受形的「本」、「性」，「本」與「神」相通，「神」假于異物與之合爲一體而存在，是永恒不滅的，慧遠似是通過區分「四大」的形態與性質，來區別人的形體與精神的不同。
叁、氣與心
隋唐時代，中國佛教思想益臻成熟，一些佛教學者積極綜合融通教內外不同派別的思想。如華嚴宗重要代表人物宗密，在其《原人論》、《圓覺經大疏鈔》、《圓覺經略疏鈔》中，就批判地總結了儒、道二教的氣論，進而提出圓覺真心是宇宙人生最終本原的學說。
宗密說：「儒、道二教說人畜等類，皆是虛無大道生成養育。謂道法自然，生于元氣。元氣生天地，天地生萬物。故愚智貴賤，貧富苦樂，皆禀于天，由于時命。故死後卻歸天地，複其虛無。」〔注釋：《原人論》，《大正藏》第45卷，708頁上。〕認爲儒、道二教是以大道和元氣爲天地和萬物的本原。接著，宗密對元氣論進行了批判，他提出了叁個理由：一是「言皆從元氣而生成者，則欻生之神未曾習慮，豈得嬰孩便能愛惡驕恣焉？若言欻有自然便能隨念愛惡等者，則五德六藝悉能隨念而解，何待因緣學習而成？」〔注釋：《大正藏》第45卷，708頁中。〕「欻生」，忽然而生，不是因緣而生。這是說，由無知覺無思慮的元氣忽然生成的人，應當是無知覺無思慮的，如果說「欻生之神」自然地就能隨念愛惡，那麼，五德六藝就都不需要學習了。二是「若生是禀氣而欻有，死是氣散而欻無，則誰爲鬼神乎？」〔注釋：《原人論》，《大正藏》第45卷，708頁上。〕這是說，氣聚則生而有，氣散則死而無，那麼，鬼神是什麼生成的呢？怎麼會有鬼神呢？叁是「且天地之氣本無知也，人禀無知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀氣，何不知乎？」〔注釋：《原人論》，《大正藏》第45卷，708頁上。〕這是進一步強調說，天地之氣是無知的，禀受其氣的人也應是無知的，而事實上呢，人是有知的，可見氣生成說是站不住腳的。宗密著重從有知的人類與無知的元氣的矛盾的角度來批判元氣生成人類等衆生的觀點。
那麼，人是什麼生成的呢？宗密強調人的最終本原是真心。他說：「謂初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易，衆生無始迷睡不知覺知，……依如來藏故有生滅心相，所謂不生滅真心與生滅妄想和合。」〔注釋：同上書，710頁中。〕他依據《大乘起信論》的一心二門思相進行論述，認爲衆生本有其真實靈妙的本性，這個本性就是不生不滅真心，也即如來藏。只因衆生執迷而不自覺自己的本性，于是而有了生滅心，真心與生滅心和合而爲阿賴職識，再輾轉生成萬物。進一步，宗密又說明人的生命的産生：「氣則頓具四大，漸成諸根；心則頓具四蘊，漸成諸識。十月滿足，生來名人，即我等今者，身心是也。」〔注釋：《大正藏》第45卷，710頁中。〕「四蘊」，受、想、行、識四種心理活動。他認爲「氣」是人身體之本，「心」是人心理之本。人是由身心兩個方面和合而成的，身心各有所本。更進一步，宗密還推究了氣和心的本原說，他說：「然所禀之氣，展轉推本，即混一之元氣也。所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所亦，屬前轉識所現之境。」〔注釋：同上書，710頁下。〕認爲氣的本原是元氣，心的本原是真心。元氣又是心的變現，屬于六轉識變現的現象。由此看來，宗密把中國傳統的「元氣」範疇定性爲「識所現之境」，這個「境」就是心識向外投射的現象。這就是說，宗密把元氣從物質的自然變化轉換爲心理活動的表現，並從根本上排斥了氣本原說。那麼心又是怎樣變成物質世界的呢？宗密說：「心既從細至粗，展轉妄計乃至造業；境亦從微至著，展轉變起乃至天地。……據此，則心識所變之境，乃成二分：一分即與心識和合成人；一分不與心識和合，即成天地、山河、國邑。」〔注釋：同上書，710頁下。〕這是在心識變現外境說的基礎上，把境分爲有知覺的人和無知覺的物兩類，用心識把精神世界與物質世界統一了起來。
綜上所述，在漢代氣論、元氣論思潮的浸潤、影響下，中國佛教一度以「氣」來說明佛教的本體論學說，主要表現在叁個方面：一是把佛教關于構成物質現象的四個基本元素(地、水、火、風「四大」)都說成是氣，或者說是氣或元氣的四種形態，從而與中國哲學的氣(或元氣)本原說相協調。二是賦予氣以禍福的屬性，並把這些氣作爲因果報應的一種根源。叁是企圖探明氣與人的精神現象的關系。由于物質與精神相互關系的複雜性，又使中國佛教學者難以全面揭示兩者的關系。到了隋唐時代，氣論思潮益趨降溫，處于次要地位，代之而起的如來藏思潮和唯識思潮在佛教內部廣爲流行，終于有宗密《原人論》問世。宗密根據佛教的唯心立場，一方面指出了氣本原說在闡明人類精神現象起源方面的局限，一方面又在一定意義上，肯定了氣在形成人的肉體和外界事物方面的決定性作用，從而構成爲中國化佛教哲學本體論的一個重要內容。
《中國佛教哲學要義 第二十五章 中國佛教的本體論(上)第叁節 氣本原說的認同與揚棄》全文閱讀結束。