..續本文上一頁的觀念，肯定氣是世界唯一的終極實體。張載提出「太虛即氣」的命題，認爲廣袤的空間就是氣的分散狀態。王廷相和王夫之還針對理學家的「理爲氣本」的觀念，分別提出「氣者造化之實體」、「氣爲理本」和「氣者理之依」的觀念，形成了張、羅、王、呂、王等一系唯物主義的氣本論傳統。

　　從以上論述的中國固有本體論範疇的內涵及其演變來看，可以說它有以下一些特點：

　　(1)天和天神的觀念逐漸退居于次要的地位。殷周時代，人們執著地認爲天是宇宙中最高最大的神秘存在，萬物都由天而生，天是宇宙萬物的最終本原，從多神崇拜形成爲天神崇拜，以爲天神是生成一切、支配一切、統治一切的最高主宰。但是後來，這種觀念不斷受到挑戰，尤其是老子提出的「道」的觀念，更是對天和天神觀念的沈重打擊，使其日漸失去原有的權威，相應地，天在本體論哲學中的主導地位也就自然地宣告終結。而天神觀念的相對淡化又成爲中國宗教信仰較爲淡薄的重要原因之一。

　　(2)尋求無形的本原。中國古代哲學家認爲本原是無形的，即無形體無形狀，或者說是「形而上」的，即超于形，未有形的。認爲一切有形即有形體之物，都是有限的，不能說明千差萬別的事物的統一性，不能構成爲宇宙萬物的本原，只有無形之物才能生出繁多的有形之物。上述的道、太極、氣都具有無形的特征，都被視爲有形萬物的本原。根源性中本原性，與超驗性或無形性，是中國固有本體觀念的基本特性。至于無形本源的內涵，有的是指超越物質存在的精神觀念、原理；有的則是指物質存在。對于無形的道與太極，不同哲學家所標示的內涵也是很不相同的。

　　(3)重視本體的實在性。中國古代哲學家認爲萬物是實在的，作爲萬物本原的本體同樣也是實在的。也就是說，本體雖是無形的，但無形並不等于虛幻空無，而是實有，如道、太極、氣都是真實不虛的無形存在。可以說，肯定萬物和本體同樣具有實在性，是中國古代哲學家本體論思想的一個特點。

　　(4)強調體用的統一。中國古代哲學家認爲，事物的本體與現象是有區別的，然而又不是對立的，更不是本體真實與現象虛幻的對立。本體與現象的關系，就如同水的源頭與支流，木的根本與枝末的關系，是互不相離，彼此統一的。

　　中國哲學家們論述本體思想從未離開人生問題，就其價值取向來看，主要是強調本體的實在性和體用的統一性，歸根到底是爲了提倡返歸人的形上本體，返歸宇宙的形上本體，以實現人生的理想境界。爲什麼這樣說呢？因爲從根本上說，中國古代哲學是爲了說明人生問題，是爲了實現人生理想境界，可以說是一種人學形而上學。中國古代哲學家普遍認爲，人與天地自然是不可分離的，人的形而上存在是以自然界的形而上存在爲前提的，由此還提倡返歸宇宙的本原，複歸自然的本性。《老子

　　十六章》雲：「夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰複命。複命曰常。」「物」，萬物，主要是指人。「根」，根本，指人類原有的本性、德性。「命」，自然所賦予的天命、本性。這是說，萬民各自回複他們的原有本性，稱爲平靜，也是回複天賦，此爲恒常法則。中國哲學提倡返本歸根，就是要求主體返歸本性，契合本體，由此又可以說，中國本體哲學是與主體哲學密切相關的，甚至可以說，本體哲學是爲主體哲學所作的鋪墊。

　　中國哲學本體論思想，從其思維方式來看，主要表現爲統一性、實在性和辯證性諸特征。統一性思維，即傾向于從萬物自身而不是萬物之外(如天神)去探求能融攝萬物的、無形的、統一的本體。實在性思維，多數哲學家都肯定本體是實在的，很少有主張本體是虛無的。辯證性思維，即強調本體與萬物是源流、本末的辯證關系，不是一虛一實，一假一真，一有一無的截然對立的分離關系。

　　二、中國佛教本體論形成的途徑

　　中國佛教本體論思想的形成，除直接淵源于印度佛教思想外，主要是深受中國固有思想文化的影響，尤其是中國固有的哲學本體論思想的影響。從中國佛教本體論思想內涵的全局來看，可以說，除了「天」以外〔注釋：佛教認爲天是六道衆生之一，是佛教的護法神，自然被排除在萬物本體之外〕，中國固有哲學本體論的基本範疇、價值取向和思維理路，都極大地左右了中國佛教本體論的形成與演變。那麼，中國佛教本體論是如何形成的呢？下面我們先作一概括的總體說明，然後在分節說明中國佛教哲學本體論不同類型的內涵時，再作具體論述。

　　中國佛教本體論大體上是沿著以下途徑形成的：

　　(１)直接吸取中國固有哲學範疇爲佛教本體論範疇，如漢代在譯經時，有的譯者就以「氣」、「道」來作爲表述宇宙萬物的本體觀念。

　　(２)以中國的相類範疇比附佛教的本體範疇，如印度佛教的重要範疇「空」，是指事物無自性、無實體、無主宰的意思，而中國人曆來認爲事物都是實在的，爲了解決這個矛盾，有的中國佛教學者在翻譯和解釋「空」時，就用「無」來比附。而「無」的內容是自然無爲，是超越相對的絕對，是形而上者，以「無」代「空」就改變了「空」的內涵。中國佛教學者還吸取魏晉玄學的本末體用觀念，並聯系到宇宙發生論，認爲無或空是在宇宙之先，宇宙萬物都是從無中産生出來的，這種看法背離「空」範疇的本義就更遠了。換個角度也可以說，就是更富有中國民族特色了。

　　(３)主張真理與主體、主體與主體的一體化，也是中國佛教本體論形成的一個重要途徑。印度佛教的「真如」範疇是萬物緣起而生，本來如此，不增不減的意思，由此也以它表示最高真理。真如是對宇宙萬物本質、本性(「法性」)的表述，由此也以它表示萬物的本體。在中國人生哲學思潮的影響下，中國佛教學者不是停留在以真理說本體的層面上，而是日益認爲真理、本體不是離開主體自身而存在的，把真理與主體、本體與主體統一起來，宣揚「真如心」觀念。真如是客體，又是主體。後來有的禅宗學者又把真心(真如心)和自心等同起來，直接以主體的當下自心爲本體，更鮮明地突出了主體的價值。與這種本體論理路相應，中國佛教學者也高唱返本歸原的思想，追求主體與本體的合一。

　　(４)和中國哲學一樣，中國佛教本體論也突出地高揚本體與現象相即的思想。如上所述，中國固有哲學重視客觀事物的實在性，並側重于從源流本末的視角來論述本體與現象的關系，強調兩者的不離、一致。這一思維模式也對中國佛教學者發生了深刻的影響。如東晉十六國時，僧肇雖視現象爲假，本體爲空，但強調現象與本體相即，宣揚不真即空，動靜相即的思想。唐代的天臺宗人認爲本體即具足現象，本體不離現象，本體即現象，竭力肯定現象，肯定現實。華嚴宗以理事論本體現象，主張本體即現象，現象即爲本體。有的禅宗學者還從本末的角度來闡述理與事即本體與現象的相即關系。中國佛教的重要宗派幾乎無一例外地都極爲重視本體與現象的相即關系，並在一切事物本性皆空的思想基礎上，肯定本體的絕對存在與現象的相對存在。

　　(５)創立富有層次性與圓融性的本體論思想。在中國固有哲學的整體思維和融通思維的影響下，中國佛教學者在探究宇宙、人生的本原和本質時，還把本體論分爲不同層次並予以統一安排，融合爲一個思想由淺到深、由低到高的本體論學說。唐代宗密的《原人論》就是這樣的本體論作品。該書把儒、道、佛叁教與佛教內部不同派別的本體論加以歸納分析，認爲儒、道兩家的本體論沒有完全說明宇宙、人生的本原和本質問題，只是說出了部分真理，是屬于低層次的本體論學說，佛教內部也有多種層次高下不同的本體論學說。宗密把各種不同的本體學說加以會通，並突出「真心本體」說的最高真理性，同時也肯定其它本體學說的相對真理性。

　　中國佛教本體論的典型學說，重要的有以氣、道、無、性、理、心(真心、妄心)等範疇爲標志的若幹類型，下面我們就以這些範疇爲綱來集中地論述中國佛教本體論的思想內容。

《中國佛教哲學要義 第二十五章 中國佛教的本體論(上)第二節 中國佛教本體論形成的本土思想背景》全文閱讀結束。