..續本文上一頁結合中國儒、道的思想，闡發佛教的世界觀、認識論和人生理想論，因此，其思想爲叁論宗、華嚴宗和禅宗所贊揚與繼承，事實上《不真空論》是在總體上確立了爾後中國佛教修持實踐的基本走向。
如果說，僧肇是繼承中國儒、道思想進而發展佛教哲學的話，同樣，他也吸取印度佛教思想來推進中國哲學，這便是他客觀上對魏晉玄學所作的總結。從《不真空論》對當時佛教講空的叁家思想的評論來看，本無宗思想與何晏、王弼的貴無說是一致的；心無說則與裴頠的崇有論相通，兩者都肯定萬物的存在；即色宗的「色不自有」說又和郭象思想中的「明物物者，無物而物自物耳。……物物者，竟無物也」〔注釋：《莊子
知北遊注》，見《莊子集釋》，328頁。〕觀點若合符節。僧肇深刻體會般若性空的宗旨，運用中觀哲學的思辨方法，在有無、體用的問題上，批判總結了本無宗等叁家般若思想的偏而不即的理論缺陷，從而在實質上也對魏晉玄學的有無、本末的學說作了批判性的總結，並以非有非無，亦有亦無，不落兩邊的富有辯證色彩的中道觀念，推進和發展了魏晉玄學。
中國儒家學者對佛教講「空」所持的態度基本上是否定的，他們往往以「氣」來對抗「空」，強調萬物之有、之實，表現了肯定客觀存在的現實立場。然由于「空」是建立在對萬物由因緣和合而成並處在不斷變化中這一判斷基礎上，且人類存在著透過語言文字對事物加以觀念化並不能顯示終極真理這一巨大的困難，因此在理論上也難以徹底駁倒「空」說。看來綜合儒、佛兩方面的理論觀點，有助于全面地接近和把握客觀真理。
二、「動靜未始異」的物不遷論
《物不遷論》爲僧肇所撰，這是一篇闡述事物存在狀態的重要論文。「遷」，遷流、流動、運動。全文的中心是論述運動與靜止的關系。該文一方面強調「動靜未始異」，一方面突出論證「物不遷」，認爲「不遷」即物靜止之說是佛教的真谛。這裏，我們將依次論述僧肇撰寫《物不遷論》的動機和目的、「動靜未始異」的涵義，以及對「物不遷」的論證。
萬物無常本是佛教的基本理論觀念之一，那麼，僧肇又爲什麼要特地撰文闡述「物不遷」的思想呢？
從論文的內容來看，僧肇撰寫《物不遷論》的動機，包含著理論觀念與宗教實踐雙重目的。在理論觀念方面，僧肇是運用大乘佛教中觀學派的中觀學說反對小乘佛教偏重無常的傾向。文中引有這樣的疑難：「聖人有言曰：人命逝速，速如川流。是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺離以即真。苟萬動而非化，豈尋化以階道？」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁中。〕「非常」，即無常。「化」，遷流，變化。意思說，聖人有言，人生的過程如逝川一樣迅速，聲聞、緣覺因覺悟無常而成道。假如假如萬物流動卻又無所變化，這豈能根據尋求的變化而得道？僧肇對此回應說：「複尋聖言，微隱難測，若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求。是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁中。〕這是說，佛經講的道理，只能神會，難以從現象上去尋求。所以說「去」不必真是去，只是爲防止人們的永恒常見；講「住」不必真有住，只是爲了消除人們對無常的執著。可見僧肇講「物不遷」(住)是針對聲聞緣覺執著無常而言的。在僧肇看來這是一種片面性，是不懂得「常」與「無常」的統一。
在宗教實踐方面，《物不遷論》說：「成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功業不可朽故也。」〔注釋：同上書，151頁下。〕又說：「如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。」〔注釋：同上書，151頁下。〕這是說，衆生堅持修行，就能積累功德；佛成就功德，流傳萬世而常存，僧肇是通過「物不遷」來論證佛教修持的業力不失，功業不朽。可見，僧肇寫作《物不遷論》的出發點，不是以不遷反對遷，不是只講不遷，不講遷。
那麼，「動靜未始異」是什麼意思呢？又爲什麼說「動靜」是「未始異」呢？
「動靜未始異」的「異」是分離、分開、對立的意思，僧肇認爲，動靜是不分離的、相即的、一體的。從僧肇的有關論述來看，他論述「動靜未始異」的論據主要有兩點：其一，「動」和「靜」是名號，僧肇說：「夫去來相見，皆因緣假稱耳。」〔注釋：《注維摩诘經》，《大正藏》第38卷，371頁下。〕這是說，「去」和「來」是因緣和合的假名。「真谛獨靜于名教之外，豈曰文言之能辯哉？」〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上。〕人們用語言加給事物存在形態以「動」、「靜」的名號，其實真理在名號之外，是不能用語言文字辯明的。從「動」「靜」只是人們主觀的名號這層意義上說，動靜是「未始異」的。其二，從動與靜的關系來看，動靜是不異的。僧肇說：「《放光》雲：『法無去來，無動轉者。』尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜于諸動。必求靜于諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁上。〕《放光般若經》說，事物無去無來，也沒有運動轉變者。尋求不動的靜，並不是離開動去求，而是必定要求靜于動之中。一定要求靜于動之中，所以雖動而常靜；不離開動去求靜，所以雖靜而不離動。這是肯定動靜有別，又通過必求靜于動和不離動以求靜這樣求靜于動的二層關系，說明「雖動而常靜」、「雖靜而不離動」，由此論證「動靜未始異」。這裏的論證既有哲學意義，也有宗教實踐的方法論意義，即衆生必須從變動中求寂靜，不能離開變動去求寂靜。
僧肇一面講「動靜未始異」，一面強調「若動而靜，似去而留」〔注釋：同上書，151頁上、中。〕「物不遷」是僧肇論述的重點，他從叁個方面展開論證「物不遷」的命題：
一是「去者不至方」。《物不遷論》說：「《道行》雲：『諸法本無所從來，去亦無所至。』〔注釋：《道行般若經》卷9《薩陀波倫菩薩品》雲：「空本無所從來，去亦無所至。」(《大正藏》第8卷，473頁下)〕《中觀》雲：『觀方知彼去，去者不至方。』〔注釋：《中論
觀去來品》第一偈雲：「已去無有去，未去亦無去；離已去未去，去時亦無去。」(《大正藏》第30卷，3頁下)〕斯皆即動而求靜，以知物不遷，明矣。」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁上。〕意思是，《道行般若經》說：一切事物根本就沒有從什麼地方來，也沒有至什麼地方去。《中觀論》說：從方位來看，知道某物正在遷去，但遷移者並沒有從此一方位到另一方位。這是就運動中央求靜止來看，可以知道事物並沒有變遷是明顯的事了。這裏，僧肇依據般若經論的萬物無所來去之理，來認證運動本身就是假象，表面上是動，實質上是靜。僧肇承認有「方位」即空間的存在，承認從空間看事物正在動，但事物的實體並不從一空間到另一空間，也就是說，從空間看，並無真正實質性的運動。
二是「昔物不至今」。僧肇說：「夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁上。〕這是說，根據「昔物不至今」的同樣前提而得出或動或靜兩種截然相反的觀點。應當指出，一般人並不是籠統地「以昔不至今」(「不來」)爲「動而非靜」的論據，而「昔物不至今」則是有利于得出「靜而非動」的前提。接著僧肇展開論證：
求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。複而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁中。〕
這是對昔物和今物及其相互的關系作了四方面的分析：求昔物于昔、求昔物于今、求今物于昔、求今物于今，結果是昔物自在昔，不去；昔物不在今，不來；今物不在昔，不往；今物自在今，不去。這裏是以時間中斷性觀念來看事物，從前的事物仍在從前，所以從前的事物不去；現在無從前的事物，從前的事物仍在從前，所以從前的事物不去；現在無從前的事物，所以從前的事物不來。不去不來，是謂不遷。事物的不去不來，不相往來，是僧肇論證物不遷的關鍵論據。
僧肇依據「不去不來」的觀點，進一步說：「今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去來？」〔注釋：同上書，151頁下。〕這是說，現在的事物若是能追溯到往古，往古中應有現在的事物；往古的事物若是來到現在，現在就有往古的事物。現在既然沒有往古的事物，可知往古的事物不曾來；往古既無現在的事物，可知現在的事物也未曾到過往古。「事各性住于一世」，事物各自停住于其所停住的時間，過去的事物僅存在于過去，現在的事物僅存在于現在，並無變遷。可見，「事各性住于一世」，又是「不去不來」的理論根據。由于「事各性住于一世」，在時間上也就有了古今之別。據此，僧肇還相應地以「古今常存」的觀點論證「物不遷」：「既曰古今，而欲遷之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故不馳騁于古今；不動，故各性住于一世。」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁下。〕這是說，既然在時間上有古和今的不同，爲什麼又要說事物在時間上有遷流呢？「古今常存」，就說明事物是「不來」、「不動」的。僧肇以「事各性住于一世」、「古今常存」來論證「物不遷」，就是認爲事物是隨時間的流逝而新陳代謝的，過去的事物僅存于過去，而不能延續至現在，也就是說，事物雖不斷變化，但並無流轉往來。他舉一個出家人的例子說：「梵志出家，白首而歸。鄰人見之曰：『昔人尚存乎？』梵志曰：『吾猶昔人，非昔人也。』鄰人皆愕然，非其言也。」〔注釋：同上書，151頁中。〕僧肇認爲，鄰居對梵志的話不以爲然，是由于「人則謂少壯同體，百齡一質。徒知年往，不覺形隨。」〔注釋：同上書，151頁中。〕人們以爲一個人的少年和壯年是同一軀體，直至百歲還是同一體質。僧肇以人的少年、壯年和老年的區別是假象(因爲一個處在不同時間的人是前後不相幹的不同的人)，不會有經曆各個時段的同一身體(實體的人)。人在不同時期並無各住一世的同一身體，或者說一個人的各個時期的身體其實各不相關，其間沒有同一性、沒有延續性，從而否定遷移變化的實體的存在。
叁是「因不滅不來」。僧肇還從因果的視角來論證「物不遷」：「果不具因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不具因，因不來今；不滅不來，則不遷之致明矣。複何惑于去留，踟蹰于動靜之間哉！」〔注釋：同上書，151頁下。〕這是說，果時無因，由因生果。由因生果，所以因在昔而不滅；果時無因，所以因不來于今；因既不滅于昔，也不來于今，則事物不遷流的道理也就明白了，還有什麼可疑惑于去留，猶豫于動靜之間的？僧肇認爲，有因時並無果，果成時，因即已成過去。因雖成過去，但卻未泯滅。因自爲因，果自爲果，當爲果時，因已不來。如此「因不滅不來」，就是不遷的道理。
根據以上的論證，僧肇說：「談真有不遷之稱，導俗有流動之說。雖複千途異唱，會歸同致矣。」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁下。〕意思是說，談論真實是講物不遷，導化世俗是講物流動。前者是真谛，後者是俗谛。說法雖有千萬種，會歸起來不外一個道理。這是從認識論、真理論的角度，肯定不遷是世界萬物的真正本質，強調萬物的流動只是假說，物不遷說才是真理。
僧肇關于動靜關系的論證，應該說具有一定的合理性：第一，強調動靜的不可分離，主張從動中求靜，表現了本體與現象相統一的思想，從而否定了在動靜問題上把本體與現象對立起來的觀念。第二，與上相關，在客觀上揭示了運動的內在矛盾在于：事物既是運動的，又是靜止的。第叁，從本體論、認識論和方法論相統一的角度展開論證，一方面肯定事物本身動靜的相即性，一方面強調人們的認識和論證也必須從動靜的互相聯系中求得靜的境地，表現出辯證思維的色彩。
當然，僧肇關于動靜關系的論證也存在著明顯的理論和邏輯的矛盾：其一，僧肇肯定動靜相即，兩者不可分離，但又以真谛俗谛加以區別，「不遷」屬于真谛，「流動」屬于俗谛，從而在實質上肯定了靜止，否定了運動，將本質與現象對立起來，表現出自身的觀點缺乏一致性。其二，僧肇在《物不遷論》的開頭依據般若經論來論證物不遷，後來又著重以「事各性住于一世」的思想來論證物不遷，前後不一，出現混亂。他講的「昔物不至今」，否定時間的連續性，只承認時間的間斷性，沒有看到事物的運動變化正是時間的間斷性與連續性的統一。他的「因不滅不來」的論點，是從因果的相對性割斷因果聯系，否定因果的互相轉化，也就是否定了因果的必然性。僧肇雖然講動靜相即，但他講的真俗二谛，以講流動爲假，講不遷爲真，實際上由于真假的對立導致了對動靜的割裂。
《中國佛教哲學要義 第二十四章 中國佛教的現象論 第一節 僧肇的物不真論和物不遷論》全文閱讀結束。