..续本文上一页者，故知有非真有。……夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起；起则非无，以明缘起，故不无也。〔注释：同上书，152页下。〕
「有」指存在，「无」指非存在。这是把「有」定为「常有」，「无」定为「湛然不动」，即被认为是脱离事物的具体运动变化的恒常存在或绝虚静止的存在。僧肇认为，万物若是「有」的话，就应是常有，而不应是依待其它条件而有。同样的道理，万物若是「无」，就应是「湛然不动」，而事实上是存在着缘起现象，也不是无。万物既「非真有」，又是「非无」。这里，僧肇是根据《中论》卷4《四谛品》的话：「众因缘生法，我说即是空。何以故？众缘具足，和合而物生，是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空，但为引导众生故，以假名说。离有无二边故，名为中道。」〔注释：《大正藏》第30卷，33页中。〕事物由缘而生，故不能谓其是「有」，也不能谓其为「无」。事物是非有非无，离开有无二边，这是观照事物的中道观。僧肇又说：「然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。」〔注释：《大真空论》，《大正藏》第45卷，152页中。〕万物有其所以不存在的一面，也有其所以非不存在的一面。由此可以说，虽有而非有，虽无而非无；无不绝虚，有非真有。有无称号不同，但同是事物一体的两面。僧肇进而总结地说：
欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云：诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。〔注释：同上书，152页下。〕
在僧肇看来，世界现象不是真实的存在，而是一种幻象；幻象不是不存在，面是非真实的存在。
在《注维摩诘经》卷3中，僧肇宣扬「无住则如幻」的观点，他说：「诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也。弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住则如幻，如幻则不实，不实则为空。」〔注释：《大正藏》第38卷，356页中。〕这是说，世界万物如电光火石，起灭不定。一瞬间已闪过六十个念头，万物迁流不息，无有一念的停留。万物既非常住不变，则如虚幻之相，是为「不实」，为「空」。这是从事物的生灭变化，念念不住，来论证事物的性空不实和虚幻不真。
在论述僧肇的万物「不真」的思想后，我们还要进一步阐明僧肇关于「不真」与「空」关系的论说。如上所述，「不真」是指「假名」，万物从假名看是不真，是假象。所谓「空」，是指执着假名勾画出来的万物自性是空，即自性空。不真与空，和有与无相对应。不真也可说是有，因「事象既形」，呈现出了现象。空也可说是无，因无是指事物的自性，自性是因假名所勾画而有，并非事物本身所固有。「言有是为假有，以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕有是假有，不真，无是无有自性，空。僧肇认为，不真与空，有与无是同一体的两个不同方面，两者是统一的。
僧肇在回复刘遗民的书信时，特意强调了不真与空的统一关系。东晋著名净土行者刘遗民致书僧肇，问云：「谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？」〔注释：《刘遗民书问附》，《大正藏》第45卷，155页中。〕「无相」指空而言。「变」，万物的变化，即「不真」。意思是，般若智慧是仅仅观照无相，还是要一并看到事物的变化？也就是说，般若智慧是否既观空又观不真？僧肇答复说：
谈者(指刘遗民)似谓无相与变，其旨不一，睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则，即真之义或有滞也。经(《大品经》)云：「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色」。若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。〔注释：《答刘遗民书》，《大正藏》第45卷，156页下。〕
「色不异空」，「空不异色」，色与空相即不离，是同一缘起法的两个方面。意思是说，刘遗民所问，似是把无相(空)与变(不真、现象)分割开来，以为在同一时间内，观照不真就看不到空，观照空就看不到不真，这是不了解「不真即空」的义理，不了解佛经讲的般若所观的境是空色两者统一的。
僧肇还进一步指出，不真空是说万物本空，并非由人们分析后才是空的。他说：「圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页中。〕「宰割」，分析，指小乘佛教分析事物系由极微积成，以见其空无的方法。这是说，万物自身就是虚的，空的，不是分析后才是空的，他还说：
故经〔注释：《放光般若经》卷20云：「是故须菩提，是为如来大士之所差特，不动于等觉法为诸法立处。须菩提言，世尊！如世尊于等觉不动耶。凡夫声闻辟支佛于等正觉亦复不动。」(《大正藏》第8卷，140页下)《摩诃般若波罗密经》卷25云：「须菩提白佛言，世尊！若实际即是众生际，菩萨则为建立实际于实际；世尊！若建立实际于实际，则为建立自性于自性。」(《大正藏》第8卷，401页上)〕云：甚奇，世尊！不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，153页上。〕
「真际」，即实际。「诸法立处」，万物所在之处。「真」，空。这是说，不需要变动实际，万物建立之处即为空。换句话说，不是舍离空而另有事物，事物即是空。这就是法性空，就是不真空。
僧肇撰写《不真空论》是为了纠正以往各家对般若性空的种种误解，他运用大乘佛教的中观哲学来评判各家关于空的学说，把有与无统一起来，强调从不真与空两方面的统一来讲法性空。
以往讲空的各家往往以无解空，并对「无」与现象之「有」的关系作出各种不同的解释。在《不真空论》中，僧肇举出流行于当时的具有代表性的三家，如心无宗对「有」作了绝对的肯定，本无宗又把「无」绝对化，即色宗则把有与无对立起来，这都是不符合中道观的。关于心无宗和本无宗，我们将在本体论部分加以论述，这里着重论述的是即色宗的观点及僧肇对他的批判，以进一步显示僧肇的不真空思想。
即色宗的主要代表人物是支遁(支道林)，据《世说新语
文学》注引支遁编集的《妙观章》〔注释：《妙观章》系支遁所编集，全文今已不存。〕云：「无色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复亦空。」引文第一个「色」字指事物的现象，第二个「色」字指事物的本体。这段话的意思是说，事物的现象不来自事物的本性，事物没有自体，是「虽色而空」，由此也说明事物的现象与「空」是不同的。僧肇对此批判说：「夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕这是说，即色宗认为以色为色之色是空，只是说现象没有自体，在僧肇看来这是没有认识到现象本身就是空的。僧肇批评即色宗人把事物的现象与本体对立起来，没有看到两者是统一的，色与空是统一的。这里，僧肇是以体(空)用(色、不真)相即的观念去批评即色宗的偏而不即的思维方式。
僧肇还引用中观学派的典籍从真理论的角度来论证有无统一的学说：「《摩诃衍论》(《大智度论》)云：诸法亦非有相，亦非无相。《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂谓涤出万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？」〔注释：同上书，152页上、中。〕这是说，事物既无固定形象，也非没有固定形象。事物既非为有，也非为无，这是最终的真理。探寻事物的「不有不无」，难道是扫除万物，封闭感官，视世界空荡无物，才是最终真理吗？「不有不无」就是不真空。僧肇认为，只有既看到有，又看到无，也即既看到不真，又看到空，才是合乎最终真理。
应当肯定，僧肇的「不真空」论的主要渊源是印度大乘佛教中观学派的思想，是比较符合印度大乘佛教中观哲学的。但是僧肇也深受中国儒、道思想的影响。例如，《不真空论》说：「物我同根，是非一气」，「审一气以观化」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕，就是本于道家的思想。《庄子
大宗师》云：「彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。」《庄子
至乐》云：「死生为昼夜，且吾与子观化……」「人」，偶。「一气」，指道的作用。「观化」，观察事物的变化。原义是有人正要与造物者为偶，而游乎天地之一气，即顺着道的作用而游。又说死生是平常的自然变化，我与你要一起观察事物的变化。僧肇认为，是非同是「气」，要通过「气」来观察变化。这是庄子思想的翻版。又如，上引《不真空论》由「物无彼此」，以证明「万物非真，假号久矣」的思想，与《庄子
齐物论》的「物无非彼，物无非是(是，即此)」的观点也是一致的。此外，上引《不真空论》的点睛之笔：「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」与所引印度佛教经典原义并不一致，「触事而真」、「体之即神」与《庄子
知北游》道无所不在的观点，以及《论语
述而》「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」则是一致的。这是僧肇吸取中国固有文化所提倡的真理在具体事物与日用生活中的思维方式和实践原则，以塑造中国式的佛教理想人格的理论创新。正由于僧肇既根据印度佛教的中观学说，又…
《中国佛教哲学要义 第二十四章 中国佛教的现象论 第一节 僧肇的物不真论和物不迁论》全文未完，请进入下页继续阅读…