..續本文上一頁者，故知有非真有。……夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起；起則非無，以明緣起，故不無也。〔注釋：同上書，152頁下。〕
「有」指存在，「無」指非存在。這是把「有」定爲「常有」，「無」定爲「湛然不動」，即被認爲是脫離事物的具體運動變化的恒常存在或絕虛靜止的存在。僧肇認爲，萬物若是「有」的話，就應是常有，而不應是依待其它條件而有。同樣的道理，萬物若是「無」，就應是「湛然不動」，而事實上是存在著緣起現象，也不是無。萬物既「非真有」，又是「非無」。這裏，僧肇是根據《中論》卷4《四谛品》的話：「衆因緣生法，我說即是空。何以故？衆緣具足，和合而物生，是物屬衆因緣，故無自性，無自性故空。空亦複空，但爲引導衆生故，以假名說。離有無二邊故，名爲中道。」〔注釋：《大正藏》第30卷，33頁中。〕事物由緣而生，故不能謂其是「有」，也不能謂其爲「無」。事物是非有非無，離開有無二邊，這是觀照事物的中道觀。僧肇又說：「然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷迹，然則有無稱異，其致一也。」〔注釋：《大真空論》，《大正藏》第45卷，152頁中。〕萬物有其所以不存在的一面，也有其所以非不存在的一面。由此可以說，雖有而非有，雖無而非無；無不絕虛，有非真有。有無稱號不同，但同是事物一體的兩面。僧肇進而總結地說：
欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯于茲矣。故《放光》雲：諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。〔注釋：同上書，152頁下。〕
在僧肇看來，世界現象不是真實的存在，而是一種幻象；幻象不是不存在，面是非真實的存在。
在《注維摩诘經》卷3中，僧肇宣揚「無住則如幻」的觀點，他說：「諸法如電，新新不停，一起一滅，不相待也。彈指頃有六十念過，諸法乃無一念頃住，況欲久停？無住則如幻，如幻則不實，不實則爲空。」〔注釋：《大正藏》第38卷，356頁中。〕這是說，世界萬物如電光火石，起滅不定。一瞬間已閃過六十個念頭，萬物遷流不息，無有一念的停留。萬物既非常住不變，則如虛幻之相，是爲「不實」，爲「空」。這是從事物的生滅變化，念念不住，來論證事物的性空不實和虛幻不真。
在論述僧肇的萬物「不真」的思想後，我們還要進一步闡明僧肇關于「不真」與「空」關系的論說。如上所述，「不真」是指「假名」，萬物從假名看是不真，是假象。所謂「空」，是指執著假名勾畫出來的萬物自性是空，即自性空。不真與空，和有與無相對應。不真也可說是有，因「事象既形」，呈現出了現象。空也可說是無，因無是指事物的自性，自性是因假名所勾畫而有，並非事物本身所固有。「言有是爲假有，以明非無，借無以辨非有。此事一稱二，其文有似不同。」〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁下。〕有是假有，不真，無是無有自性，空。僧肇認爲，不真與空，有與無是同一體的兩個不同方面，兩者是統一的。
僧肇在回複劉遺民的書信時，特意強調了不真與空的統一關系。東晉著名淨土行者劉遺民致書僧肇，問雲：「謂宜先定聖心所以應會之道，爲當唯照無相耶？爲當鹹睹其變耶？」〔注釋：《劉遺民書問附》，《大正藏》第45卷，155頁中。〕「無相」指空而言。「變」，萬物的變化，即「不真」。意思是，般若智慧是僅僅觀照無相，還是要一並看到事物的變化？也就是說，般若智慧是否既觀空又觀不真？僧肇答複說：
談者(指劉遺民)似謂無相與變，其旨不一，睹變則異乎無相，照無相則失于撫會。然則，即真之義或有滯也。經(《大品經》)雲：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」。若如來旨，觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也。〔注釋：《答劉遺民書》，《大正藏》第45卷，156頁下。〕
「色不異空」，「空不異色」，色與空相即不離，是同一緣起法的兩個方面。意思是說，劉遺民所問，似是把無相(空)與變(不真、現象)分割開來，以爲在同一時間內，觀照不真就看不到空，觀照空就看不到不真，這是不了解「不真即空」的義理，不了解佛經講的般若所觀的境是空色兩者統一的。
僧肇還進一步指出，不真空是說萬物本空，並非由人們分析後才是空的。他說：「聖人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？」〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁中。〕「宰割」，分析，指小乘佛教分析事物系由極微積成，以見其空無的方法。這是說，萬物自身就是虛的，空的，不是分析後才是空的，他還說：
故經〔注釋：《放光般若經》卷20雲：「是故須菩提，是爲如來大士之所差特，不動于等覺法爲諸法立處。須菩提言，世尊！如世尊于等覺不動耶。凡夫聲聞辟支佛于等正覺亦複不動。」(《大正藏》第8卷，140頁下)《摩诃般若波羅密經》卷25雲：「須菩提白佛言，世尊！若實際即是衆生際，菩薩則爲建立實際于實際；世尊！若建立實際于實際，則爲建立自性于自性。」(《大正藏》第8卷，401頁上)〕雲：甚奇，世尊！不動真際，爲諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，153頁上。〕
「真際」，即實際。「諸法立處」，萬物所在之處。「真」，空。這是說，不需要變動實際，萬物建立之處即爲空。換句話說，不是舍離空而另有事物，事物即是空。這就是法性空，就是不真空。
僧肇撰寫《不真空論》是爲了糾正以往各家對般若性空的種種誤解，他運用大乘佛教的中觀哲學來評判各家關于空的學說，把有與無統一起來，強調從不真與空兩方面的統一來講法性空。
以往講空的各家往往以無解空，並對「無」與現象之「有」的關系作出各種不同的解釋。在《不真空論》中，僧肇舉出流行于當時的具有代表性的叁家，如心無宗對「有」作了絕對的肯定，本無宗又把「無」絕對化，即色宗則把有與無對立起來，這都是不符合中道觀的。關于心無宗和本無宗，我們將在本體論部分加以論述，這裏著重論述的是即色宗的觀點及僧肇對他的批判，以進一步顯示僧肇的不真空思想。
即色宗的主要代表人物是支遁(支道林)，據《世說新語
文學》注引支遁編集的《妙觀章》〔注釋：《妙觀章》系支遁所編集，全文今已不存。〕雲：「無色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空，故曰色即爲空，色複亦空。」引文第一個「色」字指事物的現象，第二個「色」字指事物的本體。這段話的意思是說，事物的現象不來自事物的本性，事物沒有自體，是「雖色而空」，由此也說明事物的現象與「空」是不同的。僧肇對此批判說：「夫言色者，但當色即色，豈待色色而後爲色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。」〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上。〕這是說，即色宗認爲以色爲色之色是空，只是說現象沒有自體，在僧肇看來這是沒有認識到現象本身就是空的。僧肇批評即色宗人把事物的現象與本體對立起來，沒有看到兩者是統一的，色與空是統一的。這裏，僧肇是以體(空)用(色、不真)相即的觀念去批評即色宗的偏而不即的思維方式。
僧肇還引用中觀學派的典籍從真理論的角度來論證有無統一的學說：「《摩诃衍論》(《大智度論》)雲：諸法亦非有相，亦非無相。《中論》雲：諸法不有不無者，第一真谛也。尋夫不有不無者，豈謂滌出萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後爲真谛者乎？」〔注釋：同上書，152頁上、中。〕這是說，事物既無固定形象，也非沒有固定形象。事物既非爲有，也非爲無，這是最終的真理。探尋事物的「不有不無」，難道是掃除萬物，封閉感官，視世界空蕩無物，才是最終真理嗎？「不有不無」就是不真空。僧肇認爲，只有既看到有，又看到無，也即既看到不真，又看到空，才是合乎最終真理。
應當肯定，僧肇的「不真空」論的主要淵源是印度大乘佛教中觀學派的思想，是比較符合印度大乘佛教中觀哲學的。但是僧肇也深受中國儒、道思想的影響。例如，《不真空論》說：「物我同根，是非一氣」，「審一氣以觀化」〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上。〕，就是本于道家的思想。《莊子
大宗師》雲：「彼方且與造物者爲人，而遊乎天地之一氣。」《莊子
至樂》雲：「死生爲晝夜，且吾與子觀化……」「人」，偶。「一氣」，指道的作用。「觀化」，觀察事物的變化。原義是有人正要與造物者爲偶，而遊乎天地之一氣，即順著道的作用而遊。又說死生是平常的自然變化，我與你要一起觀察事物的變化。僧肇認爲，是非同是「氣」，要通過「氣」來觀察變化。這是莊子思想的翻版。又如，上引《不真空論》由「物無彼此」，以證明「萬物非真，假號久矣」的思想，與《莊子
齊物論》的「物無非彼，物無非是(是，即此)」的觀點也是一致的。此外，上引《不真空論》的點睛之筆：「道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！」與所引印度佛教經典原義並不一致，「觸事而真」、「體之即神」與《莊子
知北遊》道無所不在的觀點，以及《論語
述而》「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」則是一致的。這是僧肇吸取中國固有文化所提倡的真理在具體事物與日用生活中的思維方式和實踐原則，以塑造中國式的佛教理想人格的理論創新。正由于僧肇既根據印度佛教的中觀學說，又…
《中國佛教哲學要義 第二十四章 中國佛教的現象論 第一節 僧肇的物不真論和物不遷論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…