第二十四章 中国佛教的现象论
现象是人们经验所提供的并依赖于感觉来把握的东西，是感性直观的对象；在哲学上现象是与本质、本体相对的范畴。佛教解脱论认为，众生要获得解脱，就必须正确地认识和对待外部世界。世界万事万物都是缘起的，并无自性、实体，众生绝不能执着外界事物，以外部事物为实有而为其所困。由此佛教还进一步认为，世界万物有现象与本体〔注释：从佛教哲学思想来看，现象与假象相当，本体与实相相当〕两个层次，为了求得解脱，就不能被现象世界所迷惑，而要去体会、把握宇宙的真实本体。
一般来说，印度佛教用以表述现象与本体的术语是「性相」一词。「性」，指本性、本质、本体，是内在不可感知的。「相」，通常情况下是指呈现于感官面前的经验事象、种种形相。「相」字有时也并不指现象，而是表示状态的意思，如一般佛典所讲「诸法空相」，就是说万物空无自性这一状态。此外，「相」有时在字义上又与「性」字相通，如《心经》所讲「诸法空相」〔注释：《大正藏》第8卷，848页下。〕则是指诸法空性而言。「实相」也指一切事物的真实的、常住不变的本性，与本体同义。与性相直接相关，「法相」与「法体」也是印度佛教指称现象与本体的术语。法相通常指现象层面的存在，但有时也作法性、法体讲，指的是本体。如《金刚仙论》卷10中讲的「菩萨不住法相」〔注释：《大正藏》第25卷，869页下。〕的法相就是指法体而言。《大智度论》称众生执着外界的境相有三种：一是「假名相」，意思是万物都是因缘和合而成，并无自性，名称只是人们起的假名而已，并不等于事物本身，万物是虚假不实的。二是「法相」，指五蕴、十二处、十八界诸法都是缘起的存在，并非实有。三是「无相相」，指诸法本来无相。以上三种境相均无实体，而众生却起实体之想。〔注释：详见释一如：《三藏法数》，113页，杭州，浙江古籍出版社，1990。〕法体意指「诸法之体性」，即一切事物的本性、本质、本体。
对于现象与本体的真假问题，印度佛教各派的说法不一，多数认为现象是假象，是假有不真的。本体则是本性，是存在的。但本体或本性又不是实体，而是性空，不是实体化的存在，而是体性空的存在。
印度佛教中论述现象最富成果的当是瑜伽行派，此派的基本主张是，世界的一切都是由心识所映现出来的表象，是非实在的。也就是说，一切客观外境，都是主观心识的虚幻变现。再进一步说，识也是虚幻不实的，应当转识成智。据《成唯识论》卷8载，著名的唯识论师护法主张把一切事物分为三种情况，即三性：遍计所执性，系妄情所现，是空；依他起性，诸法都由因缘而起，是有；圆成实性，诸法的本性都是真实的，是真。这三性说实际上涉及了对现象的判断与分类等问题。
中国佛教学者也重视对现象世界的阐述，东晋十六国时期的僧肇撰《不真空论》，强调一切事物都是虚假不真的，他还撰写《物不迁论》，阐述了对事物的运动与静止的看法，然「物不迁」的论点，后来遭到明代佛教学者镇澄的批评。天台大师智顗和嘉祥大师吉藏，总结印度大小乘佛教的空观理论，提出了拆空观与体空观之说。他们认为，小乘佛教是把存在加以分析，直至消弃，而观其空，是拆空观。大乘佛教不同，是就存在的当体观其空，称体空观。两者的方法与目的均是不同的。天台宗还主张现象即实体说，认为森罗万象尽是实相，现象与本体无二无别。法相唯识宗人则继承了印度瑜伽行派的唯识说和三性说，并提出了三类境，发展了唯识现象论学说。
对于事与理的关注是中国佛教思想的一大内容。印度佛教通常视事为现象，理则指真理，如苦、集、灭、道四谛是理。唯识学家认为依他而起的种种事法是事，本来圆成如实的真如是理。事与理，一者有为一者无为，并非一体，是不即的关系；同时理作为事的真实本性，又使二者具有不离的关系。《大乘起信论》以真如本体为理，宇宙万法为事，认为真如(理)随着一定的因缘而展开为万法(事)，由此主张理即事，事即理，也就是说，现象与本体是相即的。天台宗人视理事为本迹，认为理事相当于《法华经》的本迹二门，凡俗谛之事属迹门，真谛之理则属本门。「本」，本地，本原、本体，「迹」，垂迹、行迹。「本」实指佛的法身，是本原性的精神主体；「迹」是佛法身显示于现实世界济度众生的种种作为、行迹。从哲学角度来看，本迹实即本体与现象。以理事与本迹相配，表明天台宗人重视结合佛的教化实践来阐明理事观念，同时也反映了由本体显现现象的思想。华严宗人尤为重视理事观念，把理(普遍真理)事(差别事象)作为说明宇宙存在与构筑宇宙哲学体系的最高范畴。他们提出了四法界说——理法界、事法界、理事无碍法界和事事无碍法界。事法界即现象界，事事无碍法界则谓现象与现象之间是互不相碍的，这表明华严宗人不仅重视本体与现象的关系，而且也非常重视现象之间的关系，从而构成为一种重要的现象论说。
中国佛教学者对宇宙现象的论述，大约集中在三个问题上：一是现象的真假问题。鉴于在本体论部分将论述《大乘起信论》的一心二门说，天台宗的「理具三千」和「心本」说，以及华严宗的「理事无碍」说等论及现象与本体的关系问题，因此我们在现象部分将着重论述中国佛教学者关于宇宙现象及现象与现象之间相互关系的学说。这主要是：僧肇的假号不真论和物不迁论，天台宗的现象即实相说，法相唯识宗的三性说和三类境说，华严宗的事事无碍说，以及镇澄对《物不迁论》的批评。
第一节 僧肇的物不真论和物不迁论
一、「假号不真」的物不真论
僧肇是东晋十六国时代杰出的青年佛教哲学家，他撰写的《不真空论》是一篇阐发佛教认识论和世界观的重要哲学著作。文章的中心是用新命题「不真空」来解说般若性空思想。文章的运思是从事物现象的角度，论定诸法「假号不真」，从事物本质的角度，论定诸法自性「空」，统合「不真」与「空」为「不真空」，也就是说，事物的现象和本质是不真空。
什么是「不真」呢？为什么说事物的现象是不真呢？从《不真空论》和僧肇的其它著作来看，僧肇是从认识论和宇宙论两个方面来论述的。
一是「假号不真」。「不真」是指「假号」(「假名」)。《不真空论》引经文说：「诸法假号不真」〔注释：《大正藏》第45卷，152页下。又《放光般若经》卷18云：「佛告须菩提，名字者不真，假号为名，假号为五阴，假名为人，为男，为女。」(《大正藏》第8卷，128页下-129页上)，「故知万物非真，假号久矣」〔注释：《大正藏》第45卷，152页下。〕「假号」即假名。「假」，是虚假、施设、权宜等意思。通常佛教讲假名有两层意义：一是指客观上没有实在的东西与之相应的虚假的名称，空名；二是施设名目来表示事物，而事物本身只是因缘和合，并无真实自性。佛教从名称与虚假不实事物两方面论假名：而这两层的意思是相通的，如《成实论》卷12所说：「诸法但假名字」〔注释：《大正藏》第32卷，333页下。〕万物都是人们施设假名来指述的虚假不实的东西。
僧肇就「假号不真」论证说：
以夫物物于物，则所物而可物，以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕
夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？〔注释：同上书，152页上。〕
这是说，用物的名强加于物，则被定名的，都可称为物；用物的名加之于非物，则非物虽被冠以物名，实际上并不是物。可见物并非因具有物的名就合乎物的实，同样，名也非因其加之于物而成为真名。僧肇认为，在认识论领域，以物的概念(名)去认识物，物并没有和名相符合的实，以物去求名，名也没有代表物的功用。「名」与「实」不相当，「实」与「名」也不相当。名实既互不相当，哪里还有真实的万物存在呢？僧肇通过揭示名(概念)的主观性以及名实之间的矛盾，来论证万物现象的虚假性。
与名实关系的论证相联系，《不真空论》还阐发了「万象不能自异」的论点：「万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象故，则虽象而非象。」〔注释：同上书，152页上。〕这是说，森罗万象，千差万别，宇宙现象虽有差异，但并非事物本身所固有的。由于事物本身都是无自性的，性空的，因此事物本身并无彼此之别。这样也就可知事物并不是真象，是虽象非象，也即幻象。僧肇说：「故《中观》云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕这也是说，事物原来并无彼与此的差异，区分事物的彼此完全出自于人为，是人们强加在事物之上的。既然事物没有彼此的分别差异，又有什么事物是真正存在的呢？
二是「有非真生」。僧肇的这个命题是从宇宙万物生成的理论来论证万有都不是真生，因而是不真的。在《不真空论》中，僧肇开宗明义地说：「夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。」〔注释：《大正藏》第45卷，152页上。〕这是说，「至虚无生」是般若观照的对象，万物的本体。也就是说，从本原、本体上看，万物是无生无灭的，空寂的。万物不是真有，而是待缘而后有。僧肇说：
夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不自有，待缘而后有…
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