第二十四章 中國佛教的現象論
現象是人們經驗所提供的並依賴于感覺來把握的東西，是感性直觀的對象；在哲學上現象是與本質、本體相對的範疇。佛教解脫論認爲，衆生要獲得解脫，就必須正確地認識和對待外部世界。世界萬事萬物都是緣起的，並無自性、實體，衆生絕不能執著外界事物，以外部事物爲實有而爲其所困。由此佛教還進一步認爲，世界萬物有現象與本體〔注釋：從佛教哲學思想來看，現象與假象相當，本體與實相相當〕兩個層次，爲了求得解脫，就不能被現象世界所迷惑，而要去體會、把握宇宙的真實本體。
一般來說，印度佛教用以表述現象與本體的術語是「性相」一詞。「性」，指本性、本質、本體，是內在不可感知的。「相」，通常情況下是指呈現于感官面前的經驗事象、種種形相。「相」字有時也並不指現象，而是表示狀態的意思，如一般佛典所講「諸法空相」，就是說萬物空無自性這一狀態。此外，「相」有時在字義上又與「性」字相通，如《心經》所講「諸法空相」〔注釋：《大正藏》第8卷，848頁下。〕則是指諸法空性而言。「實相」也指一切事物的真實的、常住不變的本性，與本體同義。與性相直接相關，「法相」與「法體」也是印度佛教指稱現象與本體的術語。法相通常指現象層面的存在，但有時也作法性、法體講，指的是本體。如《金剛仙論》卷10中講的「菩薩不住法相」〔注釋：《大正藏》第25卷，869頁下。〕的法相就是指法體而言。《大智度論》稱衆生執著外界的境相有叁種：一是「假名相」，意思是萬物都是因緣和合而成，並無自性，名稱只是人們起的假名而已，並不等于事物本身，萬物是虛假不實的。二是「法相」，指五蘊、十二處、十八界諸法都是緣起的存在，並非實有。叁是「無相相」，指諸法本來無相。以上叁種境相均無實體，而衆生卻起實體之想。〔注釋：詳見釋一如：《叁藏法數》，113頁，杭州，浙江古籍出版社，1990。〕法體意指「諸法之體性」，即一切事物的本性、本質、本體。
對于現象與本體的真假問題，印度佛教各派的說法不一，多數認爲現象是假象，是假有不真的。本體則是本性，是存在的。但本體或本性又不是實體，而是性空，不是實體化的存在，而是體性空的存在。
印度佛教中論述現象最富成果的當是瑜伽行派，此派的基本主張是，世界的一切都是由心識所映現出來的表象，是非實在的。也就是說，一切客觀外境，都是主觀心識的虛幻變現。再進一步說，識也是虛幻不實的，應當轉識成智。據《成唯識論》卷8載，著名的唯識論師護法主張把一切事物分爲叁種情況，即叁性：遍計所執性，系妄情所現，是空；依他起性，諸法都由因緣而起，是有；圓成實性，諸法的本性都是真實的，是真。這叁性說實際上涉及了對現象的判斷與分類等問題。
中國佛教學者也重視對現象世界的闡述，東晉十六國時期的僧肇撰《不真空論》，強調一切事物都是虛假不真的，他還撰寫《物不遷論》，闡述了對事物的運動與靜止的看法，然「物不遷」的論點，後來遭到明代佛教學者鎮澄的批評。天臺大師智顗和嘉祥大師吉藏，總結印度大小乘佛教的空觀理論，提出了拆空觀與體空觀之說。他們認爲，小乘佛教是把存在加以分析，直至消棄，而觀其空，是拆空觀。大乘佛教不同，是就存在的當體觀其空，稱體空觀。兩者的方法與目的均是不同的。天臺宗還主張現象即實體說，認爲森羅萬象盡是實相，現象與本體無二無別。法相唯識宗人則繼承了印度瑜伽行派的唯識說和叁性說，並提出了叁類境，發展了唯識現象論學說。
對于事與理的關注是中國佛教思想的一大內容。印度佛教通常視事爲現象，理則指真理，如苦、集、滅、道四谛是理。唯識學家認爲依他而起的種種事法是事，本來圓成如實的真如是理。事與理，一者有爲一者無爲，並非一體，是不即的關系；同時理作爲事的真實本性，又使二者具有不離的關系。《大乘起信論》以真如本體爲理，宇宙萬法爲事，認爲真如(理)隨著一定的因緣而展開爲萬法(事)，由此主張理即事，事即理，也就是說，現象與本體是相即的。天臺宗人視理事爲本迹，認爲理事相當于《法華經》的本迹二門，凡俗谛之事屬迹門，真谛之理則屬本門。「本」，本地，本原、本體，「迹」，垂迹、行迹。「本」實指佛的法身，是本原性的精神主體；「迹」是佛法身顯示于現實世界濟度衆生的種種作爲、行迹。從哲學角度來看，本迹實即本體與現象。以理事與本迹相配，表明天臺宗人重視結合佛的教化實踐來闡明理事觀念，同時也反映了由本體顯現現象的思想。華嚴宗人尤爲重視理事觀念，把理(普遍真理)事(差別事象)作爲說明宇宙存在與構築宇宙哲學體系的最高範疇。他們提出了四法界說——理法界、事法界、理事無礙法界和事事無礙法界。事法界即現象界，事事無礙法界則謂現象與現象之間是互不相礙的，這表明華嚴宗人不僅重視本體與現象的關系，而且也非常重視現象之間的關系，從而構成爲一種重要的現象論說。
中國佛教學者對宇宙現象的論述，大約集中在叁個問題上：一是現象的真假問題。鑒于在本體論部分將論述《大乘起信論》的一心二門說，天臺宗的「理具叁千」和「心本」說，以及華嚴宗的「理事無礙」說等論及現象與本體的關系問題，因此我們在現象部分將著重論述中國佛教學者關于宇宙現象及現象與現象之間相互關系的學說。這主要是：僧肇的假號不真論和物不遷論，天臺宗的現象即實相說，法相唯識宗的叁性說和叁類境說，華嚴宗的事事無礙說，以及鎮澄對《物不遷論》的批評。
第一節 僧肇的物不真論和物不遷論
一、「假號不真」的物不真論
僧肇是東晉十六國時代傑出的青年佛教哲學家，他撰寫的《不真空論》是一篇闡發佛教認識論和世界觀的重要哲學著作。文章的中心是用新命題「不真空」來解說般若性空思想。文章的運思是從事物現象的角度，論定諸法「假號不真」，從事物本質的角度，論定諸法自性「空」，統合「不真」與「空」爲「不真空」，也就是說，事物的現象和本質是不真空。
什麼是「不真」呢？爲什麼說事物的現象是不真呢？從《不真空論》和僧肇的其它著作來看，僧肇是從認識論和宇宙論兩個方面來論述的。
一是「假號不真」。「不真」是指「假號」(「假名」)。《不真空論》引經文說：「諸法假號不真」〔注釋：《大正藏》第45卷，152頁下。又《放光般若經》卷18雲：「佛告須菩提，名字者不真，假號爲名，假號爲五陰，假名爲人，爲男，爲女。」(《大正藏》第8卷，128頁下-129頁上)，「故知萬物非真，假號久矣」〔注釋：《大正藏》第45卷，152頁下。〕「假號」即假名。「假」，是虛假、施設、權宜等意思。通常佛教講假名有兩層意義：一是指客觀上沒有實在的東西與之相應的虛假的名稱，空名；二是施設名目來表示事物，而事物本身只是因緣和合，並無真實自性。佛教從名稱與虛假不實事物兩方面論假名：而這兩層的意思是相通的，如《成實論》卷12所說：「諸法但假名字」〔注釋：《大正藏》第32卷，333頁下。〕萬物都是人們施設假名來指述的虛假不實的東西。
僧肇就「假號不真」論證說：
以夫物物于物，則所物而可物，以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上。〕
夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？〔注釋：同上書，152頁上。〕
這是說，用物的名強加于物，則被定名的，都可稱爲物；用物的名加之于非物，則非物雖被冠以物名，實際上並不是物。可見物並非因具有物的名就合乎物的實，同樣，名也非因其加之于物而成爲真名。僧肇認爲，在認識論領域，以物的概念(名)去認識物，物並沒有和名相符合的實，以物去求名，名也沒有代表物的功用。「名」與「實」不相當，「實」與「名」也不相當。名實既互不相當，哪裏還有真實的萬物存在呢？僧肇通過揭示名(概念)的主觀性以及名實之間的矛盾，來論證萬物現象的虛假性。
與名實關系的論證相聯系，《不真空論》還闡發了「萬象不能自異」的論點：「萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象故，則雖象而非象。」〔注釋：同上書，152頁上。〕這是說，森羅萬象，千差萬別，宇宙現象雖有差異，但並非事物本身所固有的。由于事物本身都是無自性的，性空的，因此事物本身並無彼此之別。這樣也就可知事物並不是真象，是雖象非象，也即幻象。僧肇說：「故《中觀》雲：物無彼此，而人以此爲此，以彼爲彼。彼亦以此爲彼，以彼爲此，此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？」〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁下。〕這也是說，事物原來並無彼與此的差異，區分事物的彼此完全出自于人爲，是人們強加在事物之上的。既然事物沒有彼此的分別差異，又有什麼事物是真正存在的呢？
二是「有非真生」。僧肇的這個命題是從宇宙萬物生成的理論來論證萬有都不是真生，因而是不真的。在《不真空論》中，僧肇開宗明義地說：「夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。」〔注釋：《大正藏》第45卷，152頁上。〕這是說，「至虛無生」是般若觀照的對象，萬物的本體。也就是說，從本原、本體上看，萬物是無生無滅的，空寂的。萬物不是真有，而是待緣而後有。僧肇說：
夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？……若有不自有，待緣而後有…
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