第四節　牛頭法融的無心與忘情說

　　稍晚于道信又略早于弘忍的法融(594-657)是江蘇丹陽人。他早年飽讀各類典籍，認爲「儒道俗文，信同糠秕；般若止觀，實可舟航」〔注釋：《法融傳》，《續高僧傳》卷20，《大正藏》第50卷，603頁下。〕于是，19歲時入句容茅山，從叁論宗僧靈法師剃度，並潛心鑽研「叁論」和其它經論，深有造詣。後又以爲「慧發亂縱，定開心府」〔注釋：《法融傳》，《續高僧傳》卷20，《大正藏》第50卷，603頁下。〕認爲全憑文字知解並不能獲得心靈的解脫，因而再入靜林，凝心默坐，修持習定20年。最後入牛頭山，建茅茨禅室，日夜參究，不再離開。法融是一位由般若叁論而入禅門、禅教並重而又更側重于禅悟的學者，著有《心銘》和《絕觀論》〔注釋：《絕觀論》又名《達摩和尚絕觀論》、《入理緣門論》和《觀行法》(無名上士集)等，全書爲問答體，共107番問答。見任繼愈主編：《中國佛教叢書

　　禅宗編》(一)，245～254頁，南京，江蘇古籍出版社，1993。〕等。他祖述般若叁論，主張心性空寂，以寂靜虛明爲理想的精神家園。與此相應，他在禅法上提倡無心絕觀，認爲沒有心可守，也沒有什麼可觀，表現出了與道信、弘忍一系截然不同的禅風，因此，後世一些禅宗學人把他的禅法稱爲「泯絕無寄宗」，他本人則被稱爲「東夏之達摩」。

　　一、「無心」合「道」

　　法融心性論的核心思想是無心說，這一學說，涉及了心的涵義和狀態、無心的意義、無心合道的命題以及否定安心說等比較豐富而獨特的心性論哲學內容。

　　據延壽《宗鏡錄》卷97引《絕觀論》說：「問雲：『何者是心？』答：『六根所觀，並悉是心。』」〔注釋：《大正藏》第48卷，941頁上。〕「六根」，指五種感覺、認識器官和內在意識。法融認爲人的心理活動、精神作用，總稱爲心。又說：「問：『心若爲？』答：『心寂滅』。」〔注釋：《大正藏》第48卷，941頁上。〕心的本性是空寂的。心性本寂就是「無心」。「心性寂滅爲定，常解寂滅爲慧。」〔注釋：《大正藏》第48卷，941頁上。〕這是說，心理活動歸于寂靜是「定」，日常見解歸于息滅是「慧」。定和慧是佛教修持的基本內容，達到心性寂滅和常解寂滅是佛教空宗的要本要求。《絕觀論》認爲智慧的作用是對境界産生見解，而智慧的境界是主體自身的心性。〔注釋：同上書，941頁中。〕由此真正的智慧就是要對心性有正確的見解，即要把握心性空寂的道理。法融還認爲心有兩種形態：「舒」，照用，活動；「卷」，寂滅，靜止。「舒則彌遊法界，卷則定(疑爲『蹤』字之誤)迹難尋。」〔注釋：同上書，941頁中。〕認爲心發生照用時，能遠遊無邊法界，心處于靜止時則無來去，無蹤迹。心寂靜時無蹤迹可尋，這說明心和萬物都是空的、不可得的。「目前無物，無物宛然」〔注釋：《心銘》，《景德傳燈錄》卷30，《大正藏》第51卷，457頁下。〕明白了萬物皆無，心也就空寂了。這也就是所謂「心境本寂」的思想。《心銘》說：「開目見相，心隨境起。心處無境，境處無心。……心寂境如，不遣不拘。境隨心滅，心隨境無。兩處不生，寂靜虛明。菩提影觀，心水常情。」〔注釋：《心銘》，《景德傳燈錄》卷30，《大正藏》第51卷，457頁下。〕這也是從心與境的關系上，強調心隨境而起，而實際上並沒有境，境也沒有心。心是空寂的，境應隨心而滅，同時心也隨境而無。如此兩者不生，同時寂滅，境滅心無，而得菩提覺悟。

　　《宗鏡錄》卷45所引的法融的話，集中地表述了法融的「無心」觀念，文說：

　　融大師雲。鏡象本無心，說鏡象無心，從無心中說無心。人說(「說」字，衍文)有心，說人無心，從有心中說無心。有心中說無心，是末觀，無心中說無心，是本觀。衆生計有身心，說鏡象破身心。衆生著鏡象，說畢竟空破鏡象。若知鏡象畢竟空，即身心畢竟空。假名畢竟空，亦無畢竟空。若知本無亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不從地出，直是空心性，照世間如日。〔注釋：《大正藏》第48卷，681頁中。〕

　　這段話是從價值判斷和修持境界兩個層次上闡述「無心」意義的。法融運用般若學的「無所得」和「本無」觀念，以鏡象爲喻，從鏡象畢竟空論證身心畢竟空，即身心本無，也即無心。這裏法融還聯系一切事物乃至佛道都是本無、假名來強調身心的本無，表現出般若空宗徹底反對執著的思想，體現出對身心的否定性價值判斷。同時，上述引文的末後兩句「直是空心性，照世間如日」又肯定了心性空寂，有如日照世間，是一種極高的悟證境界。《心銘》說：「慧日寂寂，定光明明，照無相苑，朗涅槃城。」〔注釋：《景德傳燈錄》卷30，《大正藏》第51卷，458頁上。〕是說衆生若果修持得心性空寂，也即具有「靈知」、「妙智」，慧和定同時發生作用，洞照萬物無相，也就成就了涅槃境界。這種空寂之心即無心之心，被認爲是禅修成佛的根本。《絕觀論》說：「心爲體」，「心爲宗」，「心爲本」〔注釋：《宗鏡錄》卷97，《大正藏》第48卷，941頁上。〕這裏的體、宗、本叁者分別是指修持成佛的體性、宗要、根本，這叁者都歸結爲寂滅之心。也就是說，無心是成佛的關鍵。這其間不包含著無心的另一層意義——修持工夫和方法，並表現了離心無佛、即心是佛的思想傾向。

　　法融講「無心」以成佛，而成佛也就是「合道」。「無心合道」是法融禅學的基本命題。「道」是什麼呢？敦煌本《絕觀論》說：「大道沖虛，幽微寂寞」〔注釋：轉引自任繼愈主編：《中國佛教叢書

　　神宗編》(一)，245頁。〕，「虛空爲道本」〔注釋：同上書，247頁。〕《宗鏡錄》卷9也引法融的話說：「牛頭初祖雲：夫道者，若一人得之，道即不遍。若衆人得之，道即有窮。若各各有之，道即有數。若總共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，萬行虛設。何以故？離一切限量分別故。」〔注釋：《大正藏》第48卷，463頁中。〕這是說「道」具有虛空性、無分別性、無限性和無所不在性的特征，而最根本的特征是虛空性。法融從佛教修持的角度出發，依據般若空觀，吸取並改造了先秦道家和魏晉玄學的「道」的範疇，把道作爲契悟的根本內容、覺證的精神境界，也即作爲成佛的最高目標。這個「道」實是對宇宙本質、萬物本性的總概括，是最高存在、世界本體。「道」作爲一種絕對觀念，又可稱爲「理」。法融講「無心合道」，也講「冥心入理」〔注釋：《心銘》，《景德傳燈錄》卷30，《大正藏》第51卷，457頁下。〕無心即冥心，合道即入理。道或理的基本涵義就是虛空、本無。「無心合道」就是主體無心而悟達宇宙萬物的虛空，本無。《絕觀論》說：「無心即無物，無物即天真，天真即大道。」〔注釋：轉引自任繼愈主編：《中國佛教叢書

　　神宗編》(一)，245頁。〕「天真」，語出《莊子

　　漁父》，是自然不可變易的意思。此句是說，主體的心空無，外物也就空無，外物空無也就自然純真，自然純真就是大道。由此也可推論說，無心即大道。或者說，由無心而無物而大道而成佛。這中間無物具有重要的關聯意義。所以法融在回答「雲何名爲佛」時又說：「覺了無物，謂之佛。」〔注釋：同上書，251頁。〕認爲體悟無物，無心無物，通達一切(「道」)，謂之佛。

　　法融不贊成東山法門的「安心方便」，強調「不須立心，亦不須強安心」〔注釋：同上書，245頁。〕「一切莫顧，安心無處。無處可安心，虛明自露。」〔注釋：《心銘》，《景德傳燈錄》卷30，《大正藏》第51卷，458頁上。〕即是不要著意去安心，也無處可安心，如此修行，就可自然顯露「虛明」，從而獲得解脫。法融還說：「心性不生，何須知見；本無一法，誰論熏煉？」〔注釋：同上書，457頁中。〕又說：「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除。」〔注釋：《心銘》，《景德傳燈錄》卷30，《大正藏》第51卷，457頁下。〕意思是說，須知見的心性不生，須熏煉的事法本空，須追求的菩提本有，須滅除的煩惱本無，既然如此，那麼也就無須安心，無須攝心，只要「絕觀忘守」，「無心用功」就是了。這種思想實際上與慧能南宗的頓悟說以及後來禅宗的五家七宗思想是相通的。

　　二、喪己忘情

　　法融認爲，要達到「無心合道」即心境本空的悟境，必須破除衆生的迷妄，特別是衆生的愛惡一類的情感、欲望，必須泯除。宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中敘及法融牛頭宗「本無事而忘情」的禅法時說了這樣一段話：

　　牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之爲有，即見榮枯貴賤等事。事迹既有，相違相順故，生愛惡等情，情生則諸苦所系，夢作夢受，何損何益？有此能了之智亦如夢心，乃至設有一法過于涅槃，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情。情忘即絕苦困，無度一切苦厄，此以忘情爲修也。〔注釋：《續藏記》第1輯第2編第15套第5冊，436頁。〕

　　這是說，法融牛頭宗認爲，愛惡等情欲的産生，是主觀迷妄的表現，是把本來空寂的事物，即心境本空(「本來無事」)執爲實有，並著意區分爲榮枯貴賤，表現出相違相順的不同態度。這是形成人生痛苦的根源。應當明達「本來無事」，人生的枯榮貴賤都是虛幻的，應當「喪己忘情」，即應當認識到自己也是空的，是無我，

　　由此泯除情欲，不爲情感所動。做到了這一點，也就能滅絕造成人生痛苦的根由，根由消除了，痛苦也就不存在了。這就是「忘情」的修持方法。

　　法融牛頭宗心性論的思想邏輯，是由「無心」而「忘情」。「無心」最終落實到「忘情」上，也就是說禅修的方法歸根到底是在「無心」的基礎上泯除情欲，超越愛惡，使心靈回是空寂。宗密評論牛頭宗的主張是「休心不起」〔注釋：《圓覺經大疏鈔》卷3之下，《續藏經》和1輯第14套第3冊，279頁。〕我們認爲，這確是一種帶有禁欲主義和虛無色彩，又帶有自然主義傾向的心性論。

　　叁、無情有情

　　法融從「道」的普遍性觀念出發，認爲無情的草木也有佛性，也能成佛。《絕觀論》說：「于是緣門複起問曰：『道者獨在于形器(一本作「靈」)之中耶？亦在草木之中耶？』入理曰：『道無所不遍也。』」〔注釋：轉引自任繼愈主編：《中國佛教叢書

　　禅宗編》(一)，247頁。〕又說：「問曰：『若草木久來合道，經中何故不記草木成佛偏記人也？』答曰：『非獨記人，亦記草木。』」〔注釋：同上書，248頁。〕在法融看來，道作爲一種虛空性、理性，是萬物成佛的根據，從這個意義上說，也就是佛性，它是普遍地、廣泛地存在于一切事物之中的，或者說一切有情和無情的事物都能合道，都能成佛。所以，法融牛頭宗人有「青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若」〔注釋：轉引自《荷澤神會禅師語錄》，見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，91頁，北京，中華書局，1983。〕的說法，將青竹黃花同于法身般若。此宗從無情有性說又推導出「無情說法」，認爲無情識的山川草木等也住于各自本分，也在說法。南陽慧忠禅師的思想與牛頭法融思想一致，也主張無情有性說。他認爲牆壁瓦礫就是佛心，就是佛性。無情常在說法，「熾然常說，無有間歇」〔注釋：《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，438頁上。〕後來蘇轼更作偈雲：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身！夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？」〔注釋：《贈東林總長圭》，《蘇東坡全集》上冊卷13，193頁，北京，中國書店，1986。〕形象地描述了無情說法的情景。

　　法融沒有展開論述無情的草木有沒有心識以及如何修持成佛的問題，而是從道即宇宙本質、本性的存在方面推出「無情有性」的命題。這和道家的本體論思維方式是完全吻合的。法融從宇宙本體論的視角來論證佛性。他把心性論和宇宙論結合起來，給佛性論以宇宙本體論的根據。法融消除了有情與無情的區別，一方面強調有情衆生的心性本空，另一方面又強調無情的草木也有佛性，也能成佛。這就推動了成佛內涵規定的重大改變，也推動泛神論傾向的流行。

　　我們可以看到，法融牛頭宗的心性論是極富特色的。如果和當時道信、弘忍的東山法門作比較的話，這一特色就更爲鮮明了。這主要表現在兩個方面：在理論上，道信、弘忍的心性論，奠基于本心的基礎上，重視本心自性的作用。法融則講無心、心寂、心空，即心性本空，又以「空爲道本」，將宇宙本體性的「道」置于超越心物的最高地位，把心性論與本體論結合起來，並使心性論從屬于本體論。這與達摩以來的重視自性妙用的禅法，頗不一致。在實踐上，道信講觀心、安心、守一，法融則重在無心、絕觀、忘情，兩者也是頗不相同的。

　　法融的心性本空和無情有性的心性思想，雖然也受到後世某些禅師的非議诋毀，但是他富有道學—玄學色彩的「空爲道本」、「無心合道」的思想，卻深深地滲透到慧能門下，爲洪州石頭兩系，尤其是石頭希遷所兼融攝取〔注釋：牛頭宗也由此而歸于消失。〕，從而極大地豐富了帶有自然主義傾向的禅風。

《中國佛教哲學要義 第十五章 禅宗的理論要旨與慧能前禅師的心性思想 第四節 牛頭法融的無心與忘情說》全文閱讀結束。