第十四章　叁論、唯識和密諸宗的心性論

　　第一節　叁論宗的中道佛性論

　　叁論宗是隋代形成的佛教宗派，實際創始人是吉藏。此宗因以佛教大乘空宗的《中論》、《百論》、《十二門論》叁部論爲立論依據，故稱。叁論宗學說中的中心，是闡揚世界萬物當體性空而又無礙于緣起，即性空與緣起互不矛盾的中道之理。這種思想著重于對世界現象的解釋、說明，強調衆生必須具有既不偏于性空也不偏于緣起的中道認識，才能産生智慧，並通過修持，由染轉淨，達到「無依無得」的最高思想認識境界。叁論宗在理論建樹上，偏重于認識論的建設，佛性論並不是它的重點。但是，佛性畢竟是佛教理論的根本問題之一，自南北朝迄至隋代都盛行佛性論思潮，作爲一個新創立的宗派不能不對此作出回應。吉藏運用本宗「無所得」的方法論和基本學說，嚴厲地批評了佛教其它各派的佛性理論，提出和闡發了「中道佛性」的新學說，在中國佛教心性論史上具有某種承前啓後的意義。

　　一、對以往佛性的總結和批判

　　隋初，文帝楊堅爲了弘揚佛教，曾敕選各有專精之學的高僧，組織不同的教化團體，稱爲「衆」。每衆各設衆主一名，負責宣傳本衆的學說。當時成立了「五衆」，即《涅槃》、《地論》、《大論》(《大智度論》)、律、禅。吉藏崇奉的學說不在五衆之內。他爲了能使自己占有一席之地，以高昂的批判精神，鋒芒畢露地和五衆的衆主展開辯論，力挫衆主。從現有吉藏著作的內容來看，涅槃師的佛性論、攝論師和地論師的心識說，無不在吉藏的抨擊之列。

　　吉藏在《大乘玄論》卷3中，曾總結南北朝時代十一家佛性論的觀點，並逐一予以批判。〔注釋：詳見《大正藏》第45卷，35頁中～37頁上。〕十一家佛性論的主張，我們在前面第十一章「南北朝時代佛教叁大心性論思潮」的第一節中已作過介紹，這裏要敘述的是吉藏批判的理由和方法。吉藏說：

　　通論十一家，皆計得佛之理。今總破得佛之理，義通十一解。事既廣，宜作叁重破之。第一，作有無破。……第二，作叁時破。……第叁，即離破。〔注釋：《大乘玄論》卷3，《大正藏》第45卷，36頁下～37頁上。〕

　　吉藏認爲十一家佛性論的共同錯誤是，都執著于「得佛之理」。「理」，指真理。「得佛之理」，即成佛的理體、理性。十一家都認爲「得佛之理」是實有的，以「得佛之體」爲衆生的佛性。對此，吉藏設立叁難進行破斥。叁難是：一難「得佛之理」，究竟是有還是無？二難「得佛之理」存在于過去、未來、現在叁時中的哪一時？叁難「得佛之理」是不離「空」呢，還是離開「空」？關于第一難，吉藏認爲，說有「得佛之理」是不對的，因爲有只能是指事而不能指抽象的理；說「得佛之理」是無，既然是無，也就墮入有無兩邊的無的偏見。因此，對于「得佛之理」不論是講有，還是講無，都是偏見，都是站不住的。關于第二難，吉藏說，過去已經過去，未來尚未到來，既然過去和未來都不是真實的，那麼相對于過去、未來的現在也是不真實的。既然過去、未來、現在叁時都不真實，那麼，依附于時間而存在的「得佛之理」自然也就不存在了。關于第叁難，吉藏認爲，「得佛之理」若和空相即，「得佛之理」也就是空了；「得佛之理」若離開空而獨立存在，那是不可能的。因爲空是萬物的本性，離開空就不會有「得佛之理」的存在。

　　從吉藏的持論來看，他所破斥的主要是任何「有所得」的觀念，著眼于確立「無所得」。因此，對十一家立「得佛之理」的佛性說，自然是大力破斥的。在吉藏看來，主張有「得佛之理」，就是「有所得」，而「有所得」，便是執著，便是煩惱，也就必然妨礙解脫成佛。另外值得注意的是吉藏的方法論特征。他破斥「得佛之理」是從空間、時間和本性多方面展開的。他徹底地否定了理的獨立實有性。

　　吉藏還破除從因果論佛性的主張。他把以往佛學教學者對佛性的解說總結爲叁種：一是指果名。佛性的「佛」名覺者，「性」以不改爲義，佛性是佛果的果體。二是指因中。佛性是指衆生因中有覺義(即佛)，有必當不改之理(即性)。叁是佛是果名，性是因名。這都是從因果論佛性。吉藏反對這些說法，認爲從因果講佛性就是迷執。他依據般若學中觀學派的無我性空的無所得思相，否定衆生固有的佛性。他認爲非因非果是中道，稱非因非果的無所得中道爲佛性。

　　吉藏對地論師和攝論師的佛性本有始有之辯也持否定態度，並且批判了與之相關的阿賴耶識說。吉藏認爲，佛性是不可言诠的，是既非本有，也非始有，甚至也不是非本有、非始有的。〔注釋：詳見《大乘玄論》卷3，《大正藏》第45卷，39頁中、下。〕他質難說，如果佛性是本有的，爲什麼還要經過不同階段的漸修過程呢？〔注釋：詳見《中觀論疏》3，《大正藏》第42卷，47頁中。〕如果說佛性本有，衆生煩惱後有，那麼，佛性離開衆生又如何存在呢？是屬于誰的佛性呢？吉藏認爲，如果說佛性是本有，衆生也就應是本有了。如果說有衆生才有佛性，這樣衆生既然是始有，佛性也應是始有了。〔注釋：詳見《中觀論疏》卷6，《大正藏》第42卷，93頁上。〕總之，在吉藏看來，佛性的本有始有說都存在著理論上的矛盾和窘困，是不能成立的。

　　吉藏猛烈批評地論師的佛性本有說：「地論師有乘真起妄之來，息妄歸真之去。如此來去，悉同外道。」〔注釋：《中觀論疏》卷3，《大正藏》第42卷，38頁中。〕「真」，佛性。「妄」，指煩惱的衆生。他譴責地論師執著于來去的虛妄見解，實與小乘佛教的「有我」論(衆生有永恒的絕對的實體)相同〔注釋：詳見《中觀論疏》卷8，《大正藏》第42卷，126頁下。〕，都如同外道。吉藏也嚴厲地批判了攝論師的阿賴耶識(本識)說。此說認爲，阿賴耶識的潛力(「種子」)一旦時機成熟，就會生起天、人、畜生等六道衆生及其所住世間；衆生在聽聞佛教各類經典之後，會在阿賴耶識中留下清淨無染的潛力(「無漏種子」)，這種潛力逐漸增加，最終必然導致由染轉淨，成就佛果。〔注釋：詳見《中觀論疏》卷4，《大正藏》第42卷，54頁上。〕吉藏認爲，這和地論師一樣也是執著于虛妄的來、去的說法，同樣違背「無所得」的觀念，也應當摒棄。

　　二、中道佛性論的提出與開展

　　印度中觀學派奠基人龍樹，運用中觀學說來說明佛性問題，他以一切事物都無自性來否定衆生固有的佛性，但同時又承認衆生可能有的佛性。吉藏在批判佛性舊說的同時，又吸了了龍樹的思想，並獨樹一幟地提出了中道佛性論，即以中道爲佛性，或者說視中道即佛性，成爲佛性論的另一種新說法。

　　「中道」，是指離開二邊的極端、邪執而形成一種不偏不倚的中正之道，即中正的觀點、方法。釋迦牟尼就提倡遠離快樂主義與苦行主義的中道生活。佛教大乘空宗以遠離一切分別、執著而無所得爲中道。該宗的首要代表作《中論》的《觀四谛品》給「中道」下了經典性的定義：「衆因緣生法，我說即是無(空)，亦爲是假名，亦是中道義。」〔注釋：《大正藏》第30卷，33頁中。〕這就是著名的「叁是偈」，意思是說，世間一切事物都由各種因緣而生成的，既是自性空無，也是人們主觀設施的名言概念；能同時見到事物的性空和假名兩個方面，就是中道。吉藏在闡釋「叁是偈」時，謂緣起和性空都是假名，即緣起的有和性空的無，都是名言概念，把二者合起來看，就是中道。吉藏還十分重視聯系「八不」來表示「中道」。「八不」就是觀察事物時要破除八種邪見，體悟不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來，從而住于無礙正觀。吉藏由「八不」進而再通過真俗二谛講「中道」，又將此種中道分爲叁種。如以生、滅範疇爲例，主張有生滅是俗谛，從道理上講實是無生滅，如此非生非滅，是爲「俗谛中道」。但若執非生非滅爲實不生實不滅，也是偏見，應予否定，如此非不生非不滅，是爲「真谛中道」。以上兩種中道是從俗谛和真谛兩個方面講的，不應各持一邊，而應當將二者結合起來看，即離開兩邊，超越兩邊，這又構成了「二谛合明中道」。

　　吉藏進而又把中道和佛性等同起來，以中道爲佛性：

　　離斷常二見，行于聖中道，見于佛性。〔注釋：《二谛義》卷上，《大正藏》第45卷，86頁上。〕

　　非真非俗中道，爲正因佛性。〔注釋：《大乘玄論》卷3，《大正藏》第45卷，37頁上。〕

　　中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。〔注釋：《中觀論疏》卷2，《大正藏》第42卷，21頁中。〕

　　智見空及以不空，亦名佛性。以衆生橫起百非，豎生四見，隱覆實相故，名爲佛性。若知百非本空，四句常寂，即佛性顯，稱爲法身。〔注釋：《中觀論疏》卷10，《大正藏》第42卷，160頁上。〕

　　「百非」，「百」，泛指多數；「非」，否定；「百非」，即種種否定，意謂一切語言文字均非實在。「四見」如執世間事物爲常、無常、亦常亦無常、亦非常亦非無常四種見解。「四句」，指有、無、亦有亦無、非有非無四句。〔注釋：「四句」的另一表述是實、非實、亦實亦非實、非實非非實，和有、無、亦有亦無、非有非無四句的內容和意義是相同的。〕從以上引文來看，吉藏認爲，離開兩邊對立的見解如「八不」，以及非真非俗非空非不空等，就是中道，也就是佛性。悟知「百非」本空，不執著「四句」，也就是佛性。由此看來，吉藏所謂的佛性實質上是主體的一種所謂正確認知和最高智慧，也是主體的一種所謂正確認識宇宙萬物真相的思想境界。

　　在吉藏看來，主體的中正之道與萬物的真實本相是統一的，佛性就是這種統一的體現。這裏還需注意叁論宗表述中道佛性的特點。這就是中道否定一切認識，包括佛教真理(真谛)和世俗常識(俗谛)，認爲佛性是超越了真俗二谛的，是難以言诠的概念，是超越任何兩相矛盾對立的概念。佛性是「知百非本空，四句常寂」，即一切肯定性和否定性的語言文字都是空寂不實的，佛性是超越任何判斷的「無所得」境界。

　　由于吉藏的佛性具有智慧與境界，即主客兩方面的意義，因此他又把一系列相關的概念歸結爲佛性的同義詞，如中道、正道、一乘、法性、真如(如、如如)、實際、法界、法身、如來藏自性清淨心、八識(阿賴耶識)、首楞嚴叁昧、一道、般若、無住、涅槃、常住、真性、實相、自性等，都被看作是佛性的不同表述。由此看來，吉藏是把各類佛經所講的宇宙萬物的實相、本原、人的整體意識、人心的本性、主體的智慧、中正(正確)的修持之道，乃至特定的禅定、成佛的境界等，都視爲佛性。這樣，佛性的涵義就大大拓寬了。上面提到，吉藏曾批判過地論師和攝論師的阿賴耶識說，他爲什麼又把阿賴耶識也視爲佛性的同義詞呢？這是因爲，在吉藏看來，真理不可言诠，佛性超越了各種認識，阿賴耶識的說法是一種執著，應當破除。但是，爲了教化衆生的方便，又說阿賴耶識是佛性，以樹立衆生奉佛的信念和成佛的信心。同樣道理，吉藏認爲其它一些與佛性同義的的概念，也都是假名設施，都是教化衆生的方便，是不能執著爲實有的。

　　吉藏還探討了「佛性內外有無義」〔注釋：《大乘玄論》卷3，《大正藏》第45卷，40頁上。〕，這是關于什麼事物有佛性，什麼條件下有佛性的佛性範圍問題。吉藏認爲這是最不易說清的難題。他的基本看法是：「或可理外有佛性，理內無佛性；或可理內有佛性，理外無佛性」〔注釋：《大乘玄論》卷3，《大正藏》第45卷，40頁上。〕這個「理內」、「理外」的佛性論是吉藏的又一新論點。

　　吉藏運用不同的經典來論證他的觀點。他援引唯識宗的典籍說：「《唯識論》雲：『唯識無境界。』明山河草木皆是心想，心外無別法。……以此義故，不但衆生有佛性，草木亦有佛性也。」〔注釋：《大正藏》第45卷，40頁下。〕他認爲既然萬物離不開衆生的心識，那麼，不僅衆生有佛性，甚至連不離開衆生心識的草木也都有佛性。這就是「理內有佛性，理外無佛性。」此「理」實是指心，即就主體精神而言。吉藏又說：「衆生有心，迷故，得有覺悟之理。草木無心，故不迷，甯得有覺悟之義？……以是義故，雲衆生有佛性，故成佛；草木無佛性，故不成佛也。」〔注釋：《大正藏》第45卷，40頁下。〕這是深一層就衆生與草木作比較，言前者有精神，後者無精神，因而就有有覺悟之理與無覺悟之理的區別，進而也就有有無佛的不同了。此處講的「理」與上面講的「理」不同，乃指覺悟之理，這是屬于衆生所獨有的，所以就覺悟不覺悟而言，當是衆生有佛性，草木無佛性了。這是「理內有佛性，理外無佛性」的另一種意義。

　　吉藏又援引《般若經》和《華嚴經》的說法，來說明「理外有佛性，理內無佛性」的論點。他說：「如《般若經》雲：『如是滅度無量衆生，實無衆生得滅度者。』《華嚴》亦雲：『平等真法界，一切衆生入，真實無所入。』……此至理內實無衆生得滅度者，當知理內既無衆生，亦無佛性。理外有衆生可度，故言理外衆生有佛性也。」〔注釋：《大正藏》第45卷，41頁上。〕這裏講的「理」是就成佛的境界而言，在這種最高境界裏，衆生既已得滅度，也就沒有衆生了。沒有衆生，當然也就沒有佛性。從這個意義上說是「理內無佛性」。相反，在這種境界之外，還有衆生，有衆生就有佛性。從這個意義上說是「理外有佛性」。

　　從以上吉藏對「理內」、「理外」佛性論的論述來看，其目的似乎是爲了協調從心亦即主體的角度和從境亦即客體的角度去論說佛性的矛盾。他通過「理」的不同界說來規範佛性的範圍，對佛性的有無作出多層次的說明，爲佛教心性論增添了新的內容。

　　吉藏和竺道生一樣，也力圖把般若論和涅槃佛性論結合起來。但是，竺道生是由般若學轉向涅槃學，著重闡發衆生實有佛性的理論，而吉藏則是用大乘中觀學派的「無所得」觀點去審視佛性學說，批判包括竺道生在內的南北朝各派的佛性論，以中觀學派的中道來取代、改造佛性。由此可見，叁論宗的中道佛性論既是對佛性論的沖擊，又是對佛性論的發展。

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