第五節 無情有性
天臺宗創始人智顗認爲，佛與衆生相即，佛與衆生的本性同其惡。湛然則進一步闡發佛性與世間法相即的義理，泯除佛性與法性的區隔，並第一個系統地論證了「無情有性」說。「無情」，指動物以外無情識的東西，如草木瓦石、山河大地等。「性」，佛性。湛然主張無情識的草木瓦石、山河大地都具有佛性，也都有成佛的可能。
湛然無情有性說是針對華嚴宗的無情無性說而發的。華嚴宗人只承認有情才有佛性，無情則無佛性，爲此湛然撰寫了《金剛錍》等文批判華嚴的學說。金剛錍本是印度醫生做眼膜手術所使用的一種鋒利的手術刀，湛然以此爲喻來譏諷華嚴宗人，說他們爲無明所蒙蔽，兩眼昏昧不清，需用金鋼錍來刮治。
湛然是怎樣論證無情有性說的呢？他依據色(色法，物質現象)心(心法、心識)不二(無分別，超越分別)的道理，提出衆生成佛時，依正二報〔注釋：「依報」是指衆生生命存在所依的環境，「正報」是指由宿業所召感而得的衆生生命存在。〕也同時成佛的觀點，並從本體論的角度把佛性與法性、真如、中道統一起來，以論證佛性周遍于宇宙一切事物，不會因有情無情的區別而有所間隔，主張一草一木、一瓦一石皆有佛性。
湛然吸取《大乘起信論》的真如緣起說和色心不二說〔注釋：《大乘起信論》以佛叁身來說色心不二，謂法身是色體，是「心」，應身、報身是色相，是「色」，叁身是統一的，色心是不二的。詳見《大正藏》第32卷，579頁下。〕的思維成果，在其重要著作《十不二門》的第一門中，論證了「色心不二」的思想。文雲：「色心不二門者，且十如鏡，乃至無谛，一一皆可總別二意。總在一念，別分色心。……既知別已，攝別入總。一切諸法無非心性。一性無性，叁千宛然。」〔注釋：《大正藏》第46卷，703頁上。〕「十如」即「十如是」，此指「十如是」中的相、報是色，性、因、果是心，其它兼爲色心。「一性」，心性。「叁千」，宇宙萬法。意思是說，般若智慧所觀照的鏡，總的來說是一念，分別來說則是色法和心法。色法和心法即一切諸法都是一念，都是心性。色法、心法各自具足叁千法，所以二者不二。這是從色法與心法都是「一念」和各具「叁千」來論證色心不二。《金剛錍》也說：「若不立唯心，一切大教全爲無用。若不許心具圓頓之理，乃成徒施，信唯心具複疑有無，則疑己心之有無也。故知一塵一心即一切生佛之心性，何獨自心之有無耶？」〔注釋：《大正藏》第46卷，782頁下。〕這是從心具一切的立場強調一切唯心，「一塵」同「一心」一樣，也是「生佛之心性」。這是說草木瓦石也具佛性，也能成佛。
湛然在《金剛錍》中還進一步從依正二報同時成佛的角度，論證無情有性說。文雲：「我心，彼彼衆生，一一剎那，無不與彼遮那果德身心依正，自他互融，互入齊等。我及衆生皆有此性，故名佛性。其性遍造、遍變、遍攝，世人不了大教之體，唯雲無情，不雲有性，是故須雲無情有性。」〔注釋：同上書，784頁下。〕「遮那」，毗盧遮那佛的略稱。毗盧遮那原義是太陽，象征佛的智慧廣大無邊。天臺宗人視之爲佛的法身。「遮那果德」，毗盧遮那佛是所具足的絕對的崇高德性。這段話的意思是說，毗盧遮那佛的法身與報身、報土是不二的，衆生成佛時，依正二報，即衆生生命與其所居的山河國土以至整個環境世界，也都同時成佛。據此推導，衆生一人成佛，連帶草木瓦石、山河大地也都成佛。由此又進一步說明了，無情也是有性的。
以上色心不二說的論證要點有二：一是宇宙萬法分爲色法與心法二類，但色法攝入一心之中；二是任何色法，即使是一微塵也同一心一樣，圓滿具足宇宙萬法。再是提出衆生成佛時，依正二報同時成佛的理論。這都是湛然無情說的重要論證。可是，對于無情有性說的立論來說，要有說服力地論證一塵也圓滿具足宇宙的一切，具有佛性，並非易事。爲此湛然還從本體論的角度將宇宙萬有的本性即法性與衆生的心性等同起來，以宇宙萬物同具真如之體來論證草木瓦石也具佛性。華嚴宗認爲，草木瓦石等無情識之物雖具有「正因佛性」——一切事物從本以來所具足的真如之理，但這種佛性應黍稱爲法性，而不是智慧性，不是作爲成佛可能的佛性。湛然則認爲：「法性本清淨，如空無有相。……一切法相無相，是則真佛體。……故真如隨緣即佛性隨緣，佛之一字即法佛也。故法佛與真如體一名異。故《佛性論》第一雲：『佛性者，即人法二空所顯真如。』當知真如即佛性異名。」〔注釋：《大正藏》第46卷，783頁上、中。〕法性的異名是真如，而真如的異名是佛性，所以法性也就是佛性，法佛(法身)也就是佛。湛然指出，華嚴宗人「真如在無情中但名法性，在有情內方名佛性」的說法，是「迷名而不知義」〔注釋：同上書，783頁上。〕針對「無情無佛性」說湛然還反駁道：「故子應知：萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱，甯隔于纖塵；真如之體，何專于彼我？」〔注釋：同上書，782頁下。〕這是通過解釋《大乘起信論》的真如隨緣不變說，強調真如的不變與隨緣是一致的，這樣不變的真如與真如隨緣而起的萬法也是相即的，宇宙間哪怕是一粒微塵也是真如的體現，怎麼能說真如只是我有情動物所專有的呢？湛然以真如的本質存在、普遍存在來論證「無情」之物與佛性的本體是共同的，進而論證無情有性說。
天臺宗人還批評華嚴宗人僅以正因爲佛性，是不懂得正、緣、了叁因互具的道理。天臺宗以空、假、中叁谛，喻證、緣、了叁因，認爲既然一切假名設施(一切事物)都是緣因，而緣因是佛性，那麼草木瓦石自然也是有佛性的。
法身是體證真如、成就佛法的精神體。與真如遍在性的論證相應，湛然還以法身的遍在性來論證無情有性說。他說：
一者約身，言佛性者應具叁身，不可獨雲有應身性。若具叁身，法身許遍，何隔無情？二者從體，叁身相即，無暫離時。既許法身遍一切處，報應未嘗離于法身，況法身處二身常在，故知叁身遍于諸法，何獨法身？法身若遍，尚具叁身，何獨法身？〔注釋：《止觀輔行傳弘決》卷1之2，《大正藏》第46卷，151頁下、152頁上。〕
這是說，佛法具有法身性、應身性和報身性。既然法身遍于一切，爲什麼說無情無佛性呢？再是法、應、報叁身相即不離，法身既然遍于一切，那麼，應身、報身也同樣遍于一切，無情也應具有佛性。
天臺宗智顗視真理與心是一，而佛性既爲中道之理，又爲心，是中道之理與心的合一。湛然也把中道與佛性等同起來，以論證無情有性說。「中道」通常是指遠離兩個事物的對立狀態，遠離斷常二見，遠離有無兩邊，而合乎不偏不倚的本來真實之境。智顗說過這樣的話：「系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。」〔注釋：《摩诃止觀》卷1上，《大正藏》第46卷，1頁下。〕「一色一香」是指一草一花，泛指世界上任何一個平凡的事物。這句話是說，世界上任何一個微小的事物都具有中道實相之理，含有中道實相之體。這是以空、假、中叁觀去觀照一切事物以後所顯現的悟境，是天臺宗人追求的境界。湛然對智顗的話作了新的解釋，認爲所謂中道是指離開斷見(一切事物是斷滅的)和常見(一切事和是恒常的)而言。而別教、圓教所說的佛性就是這種中道。一色一香雖是「無情」，但無情也是離開斷見常見兩邊的，也是中道，而中道即佛性，所以一色一香，即無情之物，也有佛性。〔注釋：詳見《止觀輔行傳弘決》卷1之2，《大正藏》第46卷，151頁下、152頁上。〕
湛然的無情有性說采取了本性的論證。他強調真如本體的普遍性、絕對性和永恒性，把真如與佛性等同起來，佛性同樣被當作無所不在的世界本原，因而也爲草木瓦石所具有。山河大地、微塵細沙都有佛性，都有靈性、覺性，都能成佛。這也就從真如本體論流向了自然神論或泛神論。
無情有性說雖非湛然的獨家說法，但經過湛然的系統闡發卻獲得了廣泛的流傳，顯示了佛性說的進一步開展。在中國佛教史上，竺道生首次提出的「一闡提」即斷了善根的衆生也有佛性說，可看作是佛性說的第一次開展。湛然的無情有性說突破了唯有衆生才有佛性的傳統說法，最大限度地擴大了佛性的存在和成佛的範圍，這可說是佛性說的第二次大開展。湛然的無情有性說，突破了有情之物與無情之物的界限，改變和發展了印度佛教成佛範圍的理論，推動了成佛的根據、條件、標准等理論的變化。這實是一次重要的思想解放，一個重要的理論創造，其間滲透著中國傳統的「天人合一」、「萬物一體」和自然神論觀念的影響，並構成爲中國佛教區別于印度佛教的一項重要內容。在天臺宗史上，由于湛然無情有性說的提出及其産生的影響，原已衰落的天臺宗一度又進入了複興階段。