第四節 性具善惡
性具善惡論是天臺宗心性學說的主要內容。性，指法性，或稱真性、自性，本性、理性、體性；具，指具有，具足。性具，就是一切事物既非自生也非他生，而是自性具足，自然存在的；一切事物又非孤立存在，而是互相聯系作爲一個整體存在的。性具也就是一切事物的真實相狀，「性具實相」是性具的根本內容。宇宙整體容攝、包含存在于各種有情(四聖、六凡)的一念心中，即前已提及的所謂「一念叁千」說，也就是此宗的中心理論「性具實相」說。性具實相說的重心是強調本覺之真性具足佛界的善法和菩薩界以下九界的惡法，即總具十界的叁千善惡諸法。由此，六凡道中具四聖道，四聖道中具六凡道，衆生界攝佛界，佛界攝衆生界。也就是說，四聖六凡都具迷悟之法，善惡之性。〔注釋：佛教認爲衆生的思想行爲有善、惡和無記叁種性質，此叁性是就價值意義上講的，善是正面價值，惡是負面價值，無記是中性，即非正負價值。所謂善的正面價值是指依佛法修持，以有利于解脫，所謂惡的負面價值則是指違背佛法，不利于解脫，這都是從宗教意義上判別的。同時，佛教的修持實踐也涉及人與人的關系，以及人與自然的關系，佛教以破壞人倫秩序和人與自然的和諧爲惡，反之，則爲善，這裏的善惡具有道德意義。〕性善、性惡是天然德性，永不喪失，這稱爲「性具善惡」。「性具善惡」是「性具實相」的重要方面，或者說是性具說的一個重要內容，是天臺宗心性論的主要內容。下面簡要論述性具善惡說的涵義以及與其密切相關的貪欲即道、理毒性毒等問題。
一、善性惡性本具不斷
在天臺宗思想史上，《大乘止觀法門》〔注釋：此書題爲慧思作，然有人存疑，今姑且從前說。〕卷1首先標明性具善惡之說，文說：「一一衆生，一一諸佛，悉具染淨二性。法界法爾，未曾不有。」〔注釋：《大正藏》46卷，646頁下，〕染淨即是善惡。意思是，從衆生到諸佛都有善惡二性。智顗在《觀音玄義》卷上也說：「性之善惡但是善惡之法門，性不可改，曆叁世無誰能毀，複不可斷壞。」〔注釋：《大正藏》34卷，822頁下。〕強調善惡具有經過去、現在和未來叁世也不能斷盡和改變的原有性質。智顗還把性具善惡的關系解說爲由惡而有善，善在惡中；強調善惡是相對的，如果了達性惡，真正認清性惡，惡也就成了善。他說：「凡夫心一念，即具十界，悉有惡業性相，只惡性相即善性相，由惡有善，離惡無善，翻于諸惡，即善資成。」〔注釋：《妙法蓮華經玄義》卷5下，《大正藏》第33卷，743頁下。〕「凡無心一念」，指「無明」，無明相當于「惡」。因爲無明是迷于「明」而起的，如果了達無明，即成爲明。凡夫心一念即具十界，悉有惡性，由惡而有善，翻惡即善，善成破惡，惡全是善。智顗又把善惡各分爲兩種：性善和修善，性惡和修惡。性善和性惡是指衆生本來具有的性德。修善(應修善行)和修惡(如生死、煩惱、妄染等)是指後天行爲所生的善惡。性善性惡分別是修善修惡的理體，是不可改變、不可斷壞的。修中善惡是由性中善惡而生起，是可改變、可斷壞的。智顗說：
闡提既不達性善，以不達故，還爲善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達于惡，以達惡故，于惡自在，故不爲惡所染，修惡不得起，故佛永無複惡。〔注釋：《觀音玄義》卷上，《大正藏》第34卷，882頁下。〕
□《老子》27：「故善人者不善人之師，不善人者善人之資。」王弼注：「資，取也。」
他認爲闡提不斷善性也不通達性善，而爲惡所染，但闡提也可受善的影響而修善治惡。佛與闡提的差異在于達或染。佛雖不斷性惡，但能通達性惡，故佛對惡已能自在，不會受惡的影響而生惡(無修惡)，佛永遠不會恢複惡。這也就是說，闡提也不斷性善，只是缺乏修善；諸佛也不斷性惡，但已斷盡修惡。或者說，由于佛有如此的自在，以致反而能用惡法門來教化拯救人類，又因即使用惡法門也很自在，所以也不會染惡。由此又可說，佛與闡提的差異在達或染，佛雖不斷性惡，而能通達于性惡，不爲惡所染；闡提染且不通達，因不達性惡，也就不斷性善。
明代天臺學者傳燈著《性惡善論》6卷，對善惡作了新的解釋，他說：
蓋臺宗之言性也，則善惡具；言修也，而後善惡分。乃以本具佛界爲性善，本具九界爲性惡；修成佛界爲修善，修成九界爲修惡。〔注釋：《性善惡論》卷1，《續藏經》第1輯第2編第6套第5冊，420頁。〕
這是以體用言性修，性善性惡是真如不變之體，修善修惡則是隨緣差別之用。「九界」，指佛以外的菩薩等九界。傳燈以具十界中的佛界或其它九界爲標志來區分善惡，從而把菩薩、聲聞、緣覺「叁聖」界籠統地歸于惡，帶有歸入凡界的傾向，又把人與畜生、餓鬼、地獄同列爲性惡，帶有貶低人的地位的傾向。傳燈認爲，十界中佛界是全性善以起修善，九界是全性惡以起修惡。如果衆生能觀修惡即性惡，則九界冥伏，佛界現起，從而也就攝得性善。
二、「性具之功，功在性惡」
天臺宗性具善惡論的重點是性惡論。天臺宗六祖湛然(711-782)認爲「性惡若斷，普現色身從何而立？」〔注釋：《止觀義例》卷上，《大正藏》第46卷，450頁下。〕若果斷絕性惡，就難以說明各種色身的存在，從而也難以說明一念叁千的道理。性惡說被視爲一念叁千理論的支柱。湛然還特別強調性惡與實惡的區別。認爲以通達惡爲善也必須離惡。宋代知禮進一步闡揚性惡說，並強調性惡說是天臺宗義的特點。他說：「只一具字，彌顯今宗。以性具善，諸師亦知。具惡緣、了，他皆莫測。……若知善惡皆是性具，性無不融，則十界百界，一千叁千，故得意者，以此所談，望《止觀》文，不多不少。」〔注釋：《觀音玄義記》卷2，《大正藏》第34卷，905頁上。〕此說更明顯地把性具善惡、惡性說和一念叁千說連結起來論述天臺宗的基本思想。後來，元代懷則在《天臺傳佛心印記》中又總結性地說：
諸宗既不知性具惡法，若論九界，唯雲性起，縱有說雲，圓家以性具爲宗者，只知性具善也。不知性具惡故，雖雲煩惱即菩提，生死即涅槃，鼠唧鳥空，有言無旨，必須翻九界修惡，證佛界性善，以至直指人心，見性成佛，即心是佛果，乃指真心成佛，非指妄心。〔注釋：《大正藏》第46卷，935頁下。〕
顯然這是在批評華嚴和禅等宗派不知性也是惡，不了解性惡即佛性異名，不懂妄心也作佛，以爲必須翻九界修惡，證佛界性善，才能成佛。懷則認爲這都不是圓滿的說法。他強調性不只具善，而且也具惡，成佛非僅指真心，妄心也能成佛。懷則又說：「今家性具之功，功在性惡。」〔注釋：同上書，934頁上。〕意思是，天臺宗性具說的理論貢獻就在于提出了性惡說，肯定性惡是一切衆生和諸佛的本性，而了達性惡，惡即成善，就能不爲惡所染。這一性惡說是天臺宗心性學說的主要特征，是區別于其它佛教宗派思想的重要標志。
叁、貪欲即是道
天臺宗人基于所立的性惡法門，以惡爲衆生本來具有的性德，進而鼓吹「貪欲即是道」的思想。貪欲，也作貪毒，指主體由于對所愛好的事物産生喜樂的念頭，而生起愛著之心和占有欲望。貪欲與無明同被佛教視爲導致生死輪回之苦的根本煩惱。天臺宗人認爲貪欲雖惡，但衆生內心也同時具有善性，具有佛道，這樣衆生又可以就貪欲而反觀佛道。智顗在《摩诃止觀》卷10下說：
行惡者，執大乘中貪欲即是道，叁毒〔注釋：叁毒，指貪欲、瞋恚、愚癡叁種煩惱。〕中具一切佛法，如此實語，本滅煩惱，而僻取著，還生結業。〔注釋：《大正藏》第46卷，136頁中。〕
意思是說，貪欲就是佛道，叁毒中就具足了佛法，行惡者不能離開貪欲另求佛道，也不能離開叁毒另求佛法，而是要從貪欲中去求佛道(泯滅貪欲)，從叁毒中去求佛法(消除煩惱)，這樣就能獲得解脫，成就佛果。這也就是「即修惡達性惡」的重要理論，即要在惡中修觀，了達惡的本質，使其破壞，以成就佛道；如果在惡中不修觀，就只能增長非道，妨礙乃于不得解脫。
天臺宗學者根據空、假、中叁谛圓融的理論來觀察一切事物，把事物的對立兩極歸結爲實相相即平等(無差別)。由此進而說貪欲即道，惡法即佛種，叁毒即佛法，煩惱即菩提，生死即涅槃。因爲運用即空即假即中的叁觀，了達一念修惡之心即是「叁千」妙境，那就情消理顯，而修惡也就不屬所破而屬所顯了。如此既了達性惡，也可說無修惡可論了。他們還認爲，這種說法也是便于教化衆生的需要，是爲了開導愚鈍薄福的衆生，幫助他們樹立信心，令他們能在惡中修道。對不宜于在惡中修道的聰穎厚福的衆生，則說諸善爲道，提倡善中修道。並不是不分善惡，混淆善惡。
貪欲即道，煩惱即菩提等命題，在佛經和其它一些宗派論著中已早有論述，天臺宗人闡述此類命題又有什麼特殊之處呢？讓我們來看看懷則的評述：
故知諸師言「即」，提真即真，非指妄即真，是則合雲菩提即菩提，涅槃即涅槃也。……又複不了性惡即佛性異名，煩惱心，生死色，皆無佛性。煩惱心無佛性，故相宗謂定性二乘〔注釋：這是指法相宗的主張：聲聞定性，緣覺定性，即成聲聞、緣覺的衆生，能入涅槃，但因沒有佛種，不能成佛。〕，極惡闡提不成佛。生死色無佛性故，被性宗謂牆壁瓦礫不成佛，須破九界煩惱生死修惡，顯佛界性善佛性故。但知果地通融，不了因心本具。若爾非但無情無性，有情亦無。何者？須約真如心，說唯心則成遮那有佛性真常色，說唯色則成寂光有佛性，何關有情煩惱心無情生死色耶？〔注釋：《天臺傳佛心印記》，《大正藏》第46卷，935頁下～936頁上〕。〕
懷則在此著重強調了是否承認惡性說，是天臺宗與其它宗派的根本區別，由此進而導出在闡述貪欲即道等命題上的理論分野：其它宗派所講的煩惱即菩提，生死即涅槃是在性善論基礎上立論的，實質上是指真即真，菩提即菩提，涅槃即涅槃；天臺宗講煩惱即菩提，生死即涅槃，是基于認爲性惡即佛性，是指妄即真。兩者立論的理論基礎——心性論學說是不同的。
四、理毒性毒之爭
北宋以來，天臺宗內部發生了變化，一部分學者受到華嚴宗和唯識宗等學說的影響，逐漸從「性具」說中分離出來，被稱爲山外派，代表人物爲晤思、源清、智圓、慶昭。持天臺宗正統立場的，自稱爲山家派，代表人物是知禮、遵式。兩派爭論的問題很多，其中的一個問題是關于真如理性(衆生的本性)與惡性的關系——理毒與性毒之爭。
理毒又作理性毒害。理，理體、真如。性，本性。毒，毒害，相當于惡。山家山外兩派就智顗在《請觀音經疏》中所說的理毒是否是「性毒」(性惡)問題發生爭論。智顗在書中就陀羅尼〔注釋：陀羅尼，梵語音譯，指能總攝憶持無量佛法，而不忘失的念慧力，也即記憶術。佛教稱陀羅尼能攝持各種善法，遮掩各種惡法。〕具有能持能遮的作用說：「用即爲叁：一事、二行、叁理。事者，虎狼刀劍等也；行者，五住煩惱〔注釋：五住煩惱，又稱五住地煩惱、五住地惑。指見、思(分欲界的、色界的和無色界的叁種思)和無明五者是供衆生執著于叁界九地的生死的惑(煩惱)，故稱住地。〕也；理者，法界無閡(礙)，無染而染，即理性之毒也。」〔注釋：《大正藏》第39卷，968頁上。〕文中的法界即一心，衆生與佛互融，故無礙。自性清淨心不爲煩惱所染，而又生起種種現象，是無染而染(迷)。對智顗的這一段話，智圓(976-1022)在《請觀音經疏義鈔》卷7之1中解釋說，遇到虎狼獅子，面對毒藥刀劍，臨當刑戮，稱名誦咒而獲得解脫，是事的消伏。于一心中圓修空、假、中叁谛，而被五住煩惱，是行的消伏。今觀一切事物唯心所現，染體悉淨，是神咒治理性之毒。〔注釋：詳見《大正藏》第39卷，978頁上。〕智圓認爲，真如以無明爲緣而生起一切現象，現象是無染而染，全理性成毒，稱爲「理性之毒」。換句話說，理性自體是無染，因無明之迷，生起一切現象而成毒(惡)。理毒並不是真如性德本來具有的，生起一切現象而成毒(惡)。理毒並不是真如性德本來具有的，故理毒可滅；性毒即性惡，性惡法門不能破，性惡無法滅除，故理毒非性惡。
知禮作《對<闡義鈔>辨叁用》，對智圓的上述說法詳加诘難。〔注釋：詳見《四明尊者教行錄》卷2，《大正藏》第46卷，873～874頁。〕其基本思想是，認爲智圓的觀點是別教〔注釋：天臺宗立化法四教——藏、通、別、圓。藏教指小乘教，是以生滅的觀點來看苦、樂、滅、道四谛，主張灰身滅智爲出世理想。通教主要是指般若思想，以空爲真理，主張對現實的生死煩惱，當下體悟其本性是空，而不染著。別教是指如來藏系統的經典言教，只爲菩薩說法，在空、假二谛之外別立中谛，叁谛不圓融相即。圓教的教義是圓滿究竟，空、假、中叁谛圓融相即。它教人就當前意識的一念中，顯現佛性，顯現真理。〕的說法，不是圓教的觀點。知禮說，圓教是強調理毒即性毒，智圓那種以爲所迷的真如理性不具有「叁障」(煩惱、業、果報)的汙染，而是因無明之迷而另有叁障，是別教的說法，由此圓融相即的「即」字的意義也就不能成立了。而圓教不同，它認爲所迷的真如理性原來本具叁障汙染，所以現出叁障，複還原本而成就「叁德」(法身、般若、解脫)時，染毒仍在，叁障與叁德互具互融，這樣才合乎圓融相即的「即」字的意義。
將上述內容綜合起來看，性具善惡說既非性善論，又非性惡論，而是近似于善惡二元論，但又不是二元的對立，而是二元圓融的人性論。其特色是，大膽地闡發了性惡說，從而自覺地確立了使善惡乃至一切矛盾同一展開的理路。也就是說，衆生既有善性，又有惡性，有肯定方面，也有否定方面，衆生要通過內在矛盾的同一展開，即內在轉化工作的展開，了達性惡，惡轉而成善，以實現自己的理想境界。這樣，天臺宗就爲人們提供了一條嶄新而廣闊的宗教實踐之路。
《中國佛教哲學要義 第十二章 天臺宗的性具善惡說 第四節 性具善惡》全文閱讀結束。