第二節　「性」範疇的展開與關聯

　　佛教言「性」，多系體的意思，提本來具有的無所謂變化的實體、本質。如「法性」爲事物的實體、本質，「心性」爲心的實體、本性。「性」通常與「相」(形相)相對，有時性與相也可以互用，如「諸法實相」，即諸法實性。所謂性通常有叁種意義：一是不變不改的性質，也就是本來具有、不依因緣而起的自存本性；二是各類事物所具有的性，「性分」；叁是指絕對的真理，真實無妄的理性。此外，佛典中所講的性，有時是指德的意思。如善、惡和無記叁性的性字就是德的意思，即指德性而言。性還指男女的愛欲。佛教認爲這是妨礙修持的行爲，所以出家信徒有「淫戒」之製，在家信徒有「不邪淫戒」的規定。我們這裏所講的性，是佛教通常所指的「體」的意義。上面提到，在佛教哲學中，心與性是緊密聯系在一起的，這裏講的性主要是指心的性，心的本性、本質。在中國佛教尤其是禅宗看來，衆生的本性是生命真正的主體，是衆生的真正自我。心性既離不開衆生而存在，又被視爲獨立的絕對的實體；心性是人之爲人的根據，又是人之成佛的真因。下面我們以衆生的本性爲中心來展開論述性範疇。

　　心性與法性。

　　性，作爲萬物的自體本性，首先是指法性而言，如前所述，法性是指事物恒常不變的本質。心性是衆生心的本性，實際上也可以說是法性的一種。心性雖以法性爲基礎，但又有所不同：法性是萬物的本性、本原，心性是衆生的本性、本體，也就是成佛的真因(佛性)。佛教著重論述的是心性，但也時常論及法性，有的佛教學者還以心性代法性。

　　凡性與佛性。

　　佛教認爲宇宙間存在著凡聖兩大生類，他們的本性各有不同。凡，凡庸，指凡夫，佛教通常用來指六道輪回中尚未得佛法的有情衆生。聖即聖者，指以佛爲代表的得道者。凡性是指使衆生之所以成爲凡夫的本性。對于凡性的內涵規定，印度部派佛教內部說法不一，大乘瑜伽行派以煩惱、邪見而未證真理爲凡性，認爲只有永斷煩惱、邪見才可成爲聖者。佛性有兩種意義，一是指佛陀的本性，二是指衆生成佛的可能性、質地、原因、種子，在這層意義上，佛性被視同孕育如來(佛)的胎藏，所以也稱「如來藏」。佛性、如來藏還被視爲遍于宇宙的本體和萬物的本原，又具有本體論和本原論的意義。中國佛教諸宗派曾就佛性的內涵與分類問題所進行的論辯，構成了心性論體系的重要內容。北本《涅槃經》卷7稱，一切衆生悉有佛性，凡夫以煩惱覆蓋而不顯，如若斷除煩惱即顯佛性。天臺宗人還根據北本《涅槃經》卷28所說，謂一切衆生無不具有叁因佛性〔注釋：詳見本書第十二章第二節。〕：正因佛性——事物實相的理體；了因佛性——照了的智慧；緣因佛性——功德善根，內外的條件。與此相關，中國佛教主流派十分重視「凡聖一如」即「佛凡一體」的觀念，認爲凡聖的本性、生命的本質並無區別，僅由于意識活動的迷悟而有不同罷了。此外，中國唯識宗則主二佛性說〔注釋：詳見本書第十四章第二節。〕，一是以衆生所依的理體爲理佛性；二是以衆生第八識中的無漏種子爲行佛性，此佛性有的衆生具有，有的衆生則無，不具者永不成佛。

　　性淨與性覺。

　　佛教對于衆生的心性有淨、覺二說，印度佛教傾向于性淨說，中國佛教則傾向于性覺說。心性本淨，是指人的心體本來是寂靜、寂滅的，後起的煩惱雖能覆蔽心性，但不是心的本性。性淨通常又分爲兩種：一是心性原本寂靜，沒有雜染；二是經過努修持，遠離一切煩惱而得寂靜。性淨說始于早期佛教，然而大力倡說的是部派佛教中的大衆部，後來成爲在乘佛教佛性說與如來藏說的源頭。心性本覺，是指人的心體本來智慧光明、真實覺知，沒有迷惑妄念。此說，《大乘起信論》有系統的闡述。性淨相對于煩惱而言，覺性則相對于愚癡而言，且直接與覺悟成佛相聯系，由性淨說到性覺說，帶來了在成佛問題上一系列重大的新說。

　　性善與性惡。

　　也作性淨與性染。這是佛教對心性所作的又一道德價值判斷。佛教認爲擾亂身心不得安甯的煩惱是惡，求得解脫，就應當斷盡煩惱，證得菩提。煩惱與菩提是衆生內心的一大矛盾。中國佛教多數派別持衆生性善說，而天臺宗人則主張衆生和佛同具善惡，善惡是天然的性德，佛也不斷性惡，一闡提也不斷性善，天臺宗人還把善惡各分爲兩類，性善修善和性惡修惡，性善性惡指衆生固有的本性，修善修惡是後天思想行爲的善惡。性惡說成爲此宗的重要思想特色。

　　性有與性無。

　　性，指佛性。性有，指有佛性。性無，即無佛性。這是關于佛性的範圍問題，曾引起佛教，尤其是中國佛教內部的長期爭論。爭論的焦點：一是衆生是否都有佛性？一般是持肯定立場的，也有一種觀點認爲一部分人是沒有佛性的。二是無情識的木石是否有也佛性？有的主張萬物有性，有的則反對「無情有性」說。

　　性本有與性始有。

　　這是關于佛性的形成問題，也是主張一切衆生悉有佛性的教派內部長期爭論的一個重大問題。本有說強調佛性是衆生與生俱有，本來固有，常住不變的。始有說則認爲佛性是衆生經過修持而後有的，是後天修成而始有的。這種爭論不僅直接涉及衆生佛性的形成問題，而且也涉及對成佛原因、修持方法和成佛境界等一系列問題的分歧。

　　性的體、相、用。

　　佛教通常將性分爲體與用兩個方面，而《大乘起信論》對衆生心性的內在結構與功能提出新說，認爲衆生自心包含叁個方面：一本體(體)，二所顯現的狀、功德與特征(相)，叁作用(用)。該書稱此叁者無限廣大，故有體大、相大、用大的「叁大」之說。〔注釋：詳見《大正藏》第32卷，575頁下～576頁上。〕

　　性與情。

　　情，指情緒、情感，是人與外界接觸感于事物而生起的帶有沖動性的心理反應，通常指七情。佛教對七情有多種解釋，一般來說，多指喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。七情中包括欲，即指欲望，其實情與欲應是並立的兩個概念。欲有四欲，五欲，或六欲之說。如五欲指「財、色、名、食、睡」，即金錢欲、性欲、名譽欲、飲食欲和睡眠欲。性與情是兩大心理現象，是心性論的兩個重要範疇。佛教認爲，性是本性，是本來寂靜或本來覺悟的。情是心因所感而起的表現，是是非之主，利害之根。性與情既有區別又有聯系。中國佛教學者有的以已發爲情，未發爲性，認爲情是性阻塞不通的心理表現，並不是性的本質流露。佛教認爲，如何調節感情，統禦情緒，控製欲望，不僅是一種生活藝術和心理平衡術，而且也是直接關系到修持成佛的大問題。佛教一般都主張減少欲望、節製情欲甚至徹底滅除情欲，強調拔斷情根，聞道見性。

　　性與理。

　　這是與上文所述的「心與理」的問題密切相關的。理，是指法性、本質而言。亦指合乎本性，順通無阻，不爲萬物所累的真理、理性、理智。從心的本性來講，性與理異同的問題是中國佛教各宗派討論的大問題，也是儒學所探討的大問題。竺道生早就提出衆生見理與心性流露是一致的說法。中國佛教學者還以情與理分別爲性的阻塞或順通的兩端，並稱作天理與人情的對立、理與情構在成了心性中的深層矛盾。這些中國佛教學者也和儒家學者一樣，強調「窮理盡性」〔注釋：《注維摩诘經》卷5，《大正藏》第38卷，375頁上。〕，主張以天理勝人情(欲)。

　　性具。

　　性，指人的真實本性，具，具有、具足。前面所述天臺宗的「心具叁千」說和佛與衆生同具善惡(「性具善惡」)說，即是「性具」思想。天臺宗人認爲，人心的本性圓滿具足一切，包括因累、迷悟、善惡等等，彼此互不混淆，是爲「性具」。所以此宗也認爲，在修行中衆生本性互具六凡四聖，既具有佛界的善法，也具有其它九界的惡法，佛與衆生並無根本區別。

　　性起。

　　性，指真實本性，指佛的本性。起，生起。華嚴宗人從佛果的境界說性起，認爲在成佛境界上，一切事物都從性而起，也就是一切事物隨順佛的真實本性而顯現，並順應衆生的條件、能力而起作用。又，衆生心中本來具足悟的本性，而當下顯現萬象，也稱性起。

　　性具說和性起說分別是天臺宗和華嚴宗的獨特學說，著重講的是心性的功能、作用，偏屬于宇宙論、境界論和認識論的內容。