第十章　中國佛教心性論哲學範疇網絡

　　中國佛教學者繼承了印度佛教心性論的概念、範疇、命題和思想，並加以發展，進而構成了帶有鮮明民族特色的複雜而龐大的佛教心性論體系。要從整體上剖析和把握中國佛教心性論思想，最根本的途徑之一是找出心性論體系的範疇，論述其涵義與實質，並揭示範疇之間的相互關系。也就是要通過研究心性論體系的思想因素及其相互關系，來把握整個體系的結構與內容。

　　中國佛教心性論是以心和性兩大範疇爲基點，向多方面展開的：心的內在外在展開，性的內在外在展開，以及心性的聯結展開。這種輻射式的展開涉及了心性論的各個方面，從而交織成心性論不同層次的範疇網絡結構。

　　心與性是一，還是二？這是佛教內部長期探討爭論的問題之一。歸納起來大致有兩種說法：一種認爲心與性是既有區別又有聯系的兩種概念，心爲性的載體，性是心的本質。另一種認爲，心與性相通，心指本心，性指本性，本心與本性是一而二，二而一的概念，同指衆生本有的不變的真實心性。所以「明心」和「見性」是一回事。講心就是講性，講性也就是講心。這兩種說法也有共同之處，就是心性連說。至于心性是指心的本性，還是指心即是本性，需要精細的察別。爲了敘述的方便，我們先將難以分開的心性姑且分爲心和性兩個方面來論述，然後再加以綜合論述，以展現心性論範疇體系的基本面貌。

　　第一節　「心」範疇的展開與關聯

　　在中國佛教哲學中，「心」是一個極爲重要的範疇，是主體性的標志，成就佛果的關鍵。多數中國佛教學者認爲，心雖有認識區別事物的功能和作用，但心既不是一塊白板，也不是一面鏡子，而是人性(尤其是佛性)的真正承擔者。因此，心也就是性，心性合一。人們應當返回自己的心靈世界求得自我覺悟，實現自我內在超越，成就自身的理想人格。下面我們將通過心範疇的展開來展示心的涵義、性質、類別、價值和功能。

　　佛教通常所講的「心」大約在以下一些不同的意義、指謂：(1)「肉團心」，即物質的心，心髒。(2)相對于肉體(肉身)而言的「緣慮心」，即具有思考作用的心，主要是指精神活動中的意識功能。(3)「集收心」，指積集種子生起現行的第八識。(4)「如來藏心」，即衆生乃至宇宙萬物中具有真實本性的真心。〔注釋：詳見《禅源諸诠集都序》卷上1，《大正藏》第48卷，401頁下。〕一些教派認爲，衆生就具有這種能開顯自己佛身的自性真實心。此外「心」有時也指核心、中心的意思。佛教重要經典《般若心經》所標的「心」，就是取般若皆空的心髓精要之意。以上心的前四項意義中的第一項不具哲學意義，也是佛教較少使用的。後叁項則都具有哲學意義，與佛教心性論直接相關。又，上述第一、二項的區別是相對的，佛教通常視心爲心理和生理兩種成分組成的複合體，是意識及其「根」亦即相當于現在所說的心腦細胞的合成體。佛教論心，其目的之一是爲了對治衆生視心爲永恒的實體，以揭示心無獨立的實體，從而破除神我觀念。然而它又強調心的功能和作用可以擴展到無盡的方面，且能延展到人的壽命終了之後，這又使心帶有實體性的意義了。

　　印度佛教通常把「心」的結構分爲兩個方面：心王和心所(心數)。「心王」是指六識或八識的識體而言，「心所」指從屬于心王的種種複雜作用。前者是精神主體，後者是精神作用；前者從總體把握對象，是具有綜合性的精神主體活動，後者則取對象的整體或部分，是比較細微的精神作用。心王與心所的關系是，心所從屬于心王，其作用也與心王相應而同時存在，至于二者如何相應，以及異同關系，大小乘佛教各有異說。中國梁武帝蕭衍則把心分爲體用兩個方面，認爲心的體是不變的、不遷的，而心的用是變化的、有生滅的。〔注釋：詳見《立神明成佛義記》，《弘明集》卷9。〕

　　印度佛教還根據不同情況對心進行不同的分類，如分爲二心、叁心、四心、五心、八心乃至十六心等。其中有的又從不同角度再作出不同的分類。但最重要、最常見的是將心分爲真心與妄心，這也是中國佛教學者所最重視的分類。真心與妄心也稱爲淨心與染心、清淨心與煩惱心。所謂真心是自性清靜而又恒常不變的心，妄心則是虛妄不實而又生滅變化的心。中國佛教不同派別對真妄二心的說法也不盡相同。如地論師以第八阿賴耶識爲真識(真心)，而攝論師則以前八識爲妄心，另立第九識阿摩羅識爲真心，楞伽師又會通上述對立的二說。又如《大乘起信論》提出一心而有染淨二分的說法。也有持人心或真或妄一分說的。對于真心與妄心，佛教不同派別也賦予不同的內涵，如說真心是無煩惱，或法是不貪執，或說是不謀劃等。對妄心說是煩惱，或說是貪執，或說是謀劃等。真心與妄心直接關系著能否「成佛」，以及如何成佛，因此佛教學者都極爲關注這一問題。

　　真心除清淨心外，還有菩提心、如來藏等同義的名稱。菩提，是指斷絕世間煩惱而成就涅槃的智慧，菩提心即是成佛的種子。如來藏，是指一切衆生的煩惱身中，所含藏的自體本來清淨的如來(佛)。如來藏雖含在煩惱中，但又不爲煩惱所汙染，具有本來清淨和永恒不變的本性。中國佛教學者多半認爲，真心即人心，是成佛的根據，萬有的本原，因此最爲重視真心。如禅宗的自心、本心、平常心和佛心諸說就是佛教真心說的變相。所謂自心，即衆生自身的心。所謂本心，是說衆生的自心是本來如此，本來清淨的。平常心是說衆生當前的心本來就是覺悟的，這種具體而平俗閑常的心就是佛心。佛心是指即心是佛。可以說，禅宗的這種思想是佛教心性論的重大變革與發展。

　　以上是就心本身的內涵而展開的一些重要範疇。根據佛典所述，由心向外展開的關系主要有四個方面：一是精神領域內部，心與意、識、神的關系；二是心與外界萬物，即心與物的關系；叁是心與萬物的理(本質、本性)的關系；四是心與佛的關系。

　　心與意、識。

　　上面提到小乘佛教說一切有部認爲心、意、識叁者是同義而異名，並沒有本質區別。後來提倡八識說的大乘唯識宗則加以區分，認爲「心」是第八識(阿賴耶識)，是産生一切萬物的根本識，「識」指前六識，「意」專指第七識，心與意、識並不相同。心與意、識的關系是，心爲精神的主體，意、識爲精神的兩種不同作用。意、識都從屬于心主體。意與識的區別是，意是思維度量的作用，側重于記憶、計量、執著，以我執爲特征；識是了知識別的作用，通過分析、分類，對外境對象具有認知的作用，即以了別爲特征。此外，識又有廣義狹義之別，有專指前六識的，或指第八識的，也有泛指全部心理活動的，如「萬法唯識」的識即是廣義的。

　　心與神。

　　中國佛教學者一直主張神不滅論，尤其是東晉以來發生神滅神不滅之爭以後，更爲明確堅定。他們還認爲精神與心不能分離，因此也經常是心神連用的，如若分開用，則心與神同義，神爲心的別名。如說「妙神」、「妙識」、「神識」、「識神」，都是指微妙的心。又如《宗鏡錄》說的「識精」即識知精明，就是指衆生的真心〔注釋：《宗鏡錄》卷3雲：「無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣。」(《大正藏》第48卷，430頁中)。〕在中國佛教學者看來，不滅的「神」即神妙的心，是衆生成佛的主體。

　　□《宗鏡錄》所雲，即《楞嚴經》原文。

　　心與物。

　　一般地說印度佛教根據緣起論認爲，心與物即意識與物質是相輔相成的關系，任何一方都不能單獨存在，而且心與物都是空無自性能的，表現了二元論與空論的傾向。大乘佛教唯識宗轉而強調「唯識所變」，認爲物質是意識的變現。所謂「唯識」有兩重意義：一是不離，即萬物都不離識而存在；二是所生，人們所見的種種萬物都是由于主觀妄念所産生的種種差別、種種境相，表現出唯心論的立場。此外，佛教雖然並不主張心或意識是唯一的存在，但是由于佛教的宗教實踐的需要和方法論的特征，總是特別強調心的主體性、根源性和決定性的意義，而往往傾向于唯心論。

　　中國佛教主流學者一般都強調人心、真心是萬有的本原，突出心的作用。如天臺宗人有「心具叁千」說〔注釋：詳見本書第二十六章第叁節第五部分。〕「叁千」即泛指宇宙萬物，認爲于衆生日常的剎那心中得以呈現宇宙萬物，強調萬物攝于自心，高揚心的主體性、包容性的功能。禅門也說心是「物我同根」的根，無限廣大的萬物都不能置于自心之外，從這層意義上看，可謂「心外無物」，或者說「心即世界」。中國佛教主流派所講的心既具有萬物本體的意義，又指個人自心的覺性、靈明、道德意識。並認爲，萬物不能離開這樣的心而存在，而這樣的心離開萬物也不能存在，突出地強調「物我一如」、「物我無差」的心物一體性。

　　心與理。

　　「理」，指萬物的本質、本體、道理、真理。從思考心的本質出發，就會推演出心與理，即心與萬物的本質是否同一的問題。中國唯識宗認爲心與萬物本質並不相同，心不完全等同于理。心與理是不一不異的關系，就是說二者既有區別又互相關聯。天臺、華嚴和禅諸宗認爲，衆生的心和宇宙萬物都含有如實本性、本質，從而主張心與理是等同的，進而提倡衆生應返本歸源，以求得解脫。這也是天臺、華嚴和禅叁宗與唯識宗的主要分歧所在，是中國佛教心性學說中的重大爭論問題。

　　心與佛。

　　一般來說，印度佛教認爲衆生心的本質是清淨的，具有成佛的可能，並有依心成佛的說法。但大乘唯識宗認爲有一部分人(一闡提)斷了善根，永不能成佛。中國佛教多數派別則認爲衆生都能成佛，熱心宣揚《華嚴經》的「心、佛及衆生，是叁無差別」〔注釋：《大方廣佛華嚴經》卷10，《大正藏》第9卷，465頁下。〕的觀念。如天臺、華嚴和禅諸宗就提倡這種思想，強調佛心與凡心爲一，主張即身成佛。禅宗主張「即心即佛」，認爲無論衆生心，佛心，其心體無異，心即是佛，若不了解即心即佛的道理，不識自心是佛，就猶如騎驢而覓驢，難以成佛。宋代以來，中國佛教學者還以心去溝通儒、佛、道叁教，強調心是能佛、能儒、能老的基礎，是叁家同道的根據。〔注釋：參見《長松茹退》，《紫柏老人集》卷9，31頁。〕

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