第四節　佛教神不滅論與中國固有思想文化

　　神滅神不滅的問題，是關系人生的有限性與無限性，死亡的終極性與非終極性，即靈魂的有滅性與不滅性的問題，是涉及人類的心靈、民俗和文化而需要長期探索的課題。中國思想文化史上，一直存在著神滅與神不滅兩種對立的主張和傳統。中國古代思想家，如先秦諸子絕大多數是不承認有鬼神的，他們強調「天地之大德曰生」，「重生」，不侈談人的死亡和人的死後世界，只有墨子是公開宣稱有鬼神的。先秦的神滅論傳統，一直爲爾後儒家和多數道家學者所繼承，成爲形神關系理論學說的主流派。同時，在民間和上層統治階層中則普遍地流行鬼神觀念，神不滅論成爲一些統治者的統治需要和平民百姓的精神支柱。中國佛教學者在這種文化背景下，一方面吸取中國固有的靈魂觀念、鬼神觀念、祖先崇拜以及儒家、道家典籍的某些觀念，藉以闡發和宣傳神不滅論；一方面頑強地抵製神滅理論，並批判道教的形不滅說。

　　中國佛教神不滅論思想，雖然和印度佛教十二因緣中「識」的觀念以及犢子部《叁法度論》有「我」的主張〔注釋：參見呂澄：《中國佛教源流略講》第四講，《呂澄佛學論著選集》(五)，2536～2550頁，濟南，齊魯書社，1991。〕等相關，但它主要是淵源于中國固有的靈魂不滅等思想。中國佛教的神不滅論，是中國佛教學者體認印度佛教的因果報應和生死輪回的學說，根據中國固的「神」的觀念加以獨特闡發，而構建的業報輪回和修煉成佛的主體學說。

　　佛教神不滅論與中國固的思想文化的淵源關系，重要的有以下幾個方面：

　　(1)佛教神不滅論與靈魂鬼神觀念。

　　古代中國人以爲人的精神是能離開形體而存在的，這種精神叫做「魂」。《周易大傳

　　系辭上》說：「精氣爲物，遊魂爲變。」精氣是靈物，是爲神。遊魂離去人身，是爲鬼，認爲人死後靈魂是不滅的，這個不滅的靈魂也稱爲鬼。《說文解字》謂：「鬼，人所歸爲鬼。」《禮記

　　祭義》稱：「衆生必死，死必歸土，此之謂鬼。」墨子也說：「有人死而爲鬼者。」(《墨子

　　明鬼下》)元代劉谧在《叁教平心論》卷下引古代典籍說：「若曰：死則永滅，不複有知，則《系辭》雲：『遊魂爲變』，《孝經》雲：『以鬼享之』，《左傳》雲：『鬼猶求食』，張睢陽雲：『死當爲厲鬼以殺賊』，則是既死之後，固有見聞覺知之性也」〔注釋：《大正藏》第52卷，793頁下～794頁上。〕這都是說，人的形體死亡後還存在不死的靈魂——鬼。中國古代還說人有魂魄，死後魄隨形體而滅，魂則離開形體而變爲鬼。又有人說死後魂歸天爲神，魄歸地爲鬼。也有說人死後魂魄一起離開形體變爲鬼。靈魂在活人體內是精神，在人死後是就是鬼，即鬼神、鬼魂。認爲鬼神是有意志的，能給人以禍福。中國古代的靈魂觀念、鬼神觀念與印度佛教的「識」、「我」、「餓鬼」等觀念涵義均不相同，而中國佛教學者卻是以靈魂不滅觀念去理解佛教所說的生死輪回的主體，他們也以中國古代人死爲鬼的傳說去論證佛教的生死輪回說。

　　(2)佛教神不滅論與祖先崇拜。

　　中國古代祖先崇拜是原始社會鬼魂崇拜的産物，約産生于氏族公社母權製時期，是爲追念氏族的生存繁衍之本的崇拜形式。後隨父權製的確立，又萌生了父系祖先的庇佑本族成員的觀念，祖先鬼魂被視作本族的神秘保護力量而受崇拜。祖宗是對始祖及先世中有功有德者的尊稱，認爲其功績值得永遠紀念，其鬼魂是後代永久的崇拜對象。在階級社會裏，特別是在封建宗法製度下，祖先崇拜成爲維護以血緣爲基礎的家族內部團結、鞏固父權統治的有效因素。正因爲祖先崇拜的這種特殊功效，中國古代統治階級都特別重視宗廟祭祀，藉以鞏固其統治地位。中國佛教學者，尤其是身居統治地位的佛教學者也都十分重視宗廟祭祀，這既有利于自身的政治統治，又用以論證神不滅論。王琰著論譏諷範缜說：「嗚呼範子！曾不知其先祖神靈所在。」範缜針鋒相對回答說：「嗚呼王子！知其祖先神靈所在，而不能殺身以從之。」〔注釋：《範雲傳附從兄範缜傳》，《南史》卷57，第5冊，1421頁，北京，中華書局，1975。〕圍繞祖先崇拜，論爭極爲激烈。梁武帝引《禮記》中《祭義》和《禮運》的話指責範缜的《神滅論》違背了祖先崇拜的習俗。曹思文批評範缜神滅論，列舉了兩條理由，一是說形神相即不合實際；二是違背宗廟祭祀。範缜認爲，宗廟祭祀只是聖人爲教育人們，提倡孝心之舉，並非真的有鬼承受祭禮。曹思文強烈反對範缜「以無鬼爲義」的說法，認爲宗廟祭祀如果只是爲了聖人說教的方便，不是成了既欺天又欺人之談？由此看來，祖先崇拜既是中國佛教學者神不滅論的思想淵源，也是神不滅論的直接論據。

　　(3)佛教神不滅論與《周易大傳》。

　　《周易大傳》是對《易經》所作的解釋，在中國思想史上影響極其深廣。該書多處用「神」這個詞，其涵義有叁：一是指事物變化的神妙莫測，如書中《系辭上》說的「陰陽不測之謂神」，《說卦》說的「神也者，妙萬物而爲言者也」，都是這層意義。二是指神靈，如《系辭上》說的「天生神物，聖人則之」，「精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀」，《說卦》說的「幽贊于神明而生著」，其中的「神」都有神靈義。叁是指對道理有深刻領會，如「神而明之，存乎其人」(《周易大傳

　　系辭上》)。中國佛教學者吸取前兩個涵義，來表述神的性質、功能、特點。如宗炳說：「今(《周易大傳》)稱『一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神』者，蓋謂至無爲道，陰陽兩渾，故曰『一陰一陽』也；自道而降，便入精神。常有于陰陽之表，非二儀所究，故曰『陰陽不測』耳。」〔注釋：《明佛論》，《弘明集》卷2。〕認爲陰陽未分的「至無」狀態是道，道的運行，首先出現「精神」，精神超乎陰陽之上，是陰陽之所不測的。宗炳進而發揮說：「夫五嶽四渎，渭無靈之，則未可斷矣。……夫精神四達，並流無極，上際于天，下盤于地。」〔注釋：同上。又，「五嶽」，指東嶽泰山、南嶽衡山、西嶽華山、北嶽恒山和中嶽嵩山。四渎指長江、黃河、淮河和濟水。〕精神通達無極，遍于宇宙。無所不在，是一種普遍的宇宙精神。

　　(4)佛教神不滅論與道家思想。

　　慧遠在《沙門不敬王者論

　　形盡神不滅》中說：

　　莊子發玄音于《大宗》曰：「大塊勞我以生，息我以死。」又以生爲羇，死爲反真。此所謂知生爲大患，以無生爲反本者也。文子稱黃帝之言曰：「形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮。」莊子亦雲：「持犯人之形，而猶喜〔之。〕若人之形〔者〕，萬化而未始有極〔也。〕」此所謂知生不盡一化，方逐物而不反者也。二子之論，雖未究其實，亦嘗傍宗而有聞焉。〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，86頁。文中引《莊子

　　大宗師》的「之」、「者」、「也」叁字，據郭慶藩《莊子集釋》本補。〕

　　慧遠引用莊子以生命爲大患、形體爲寄托的觀點和《文子》的形滅神不化的觀點，來論證佛教的神不滅論，由此可以看出，道家的生死觀和形神觀的一些觀點也是中國佛教神不滅論的重要思想來源之一。

　　(5)佛教神不滅論與古代氣論。

　　中國古代哲學認爲，氣是構成一切有形事物的原始材料，是宇宙萬物的物質基礎。後來隨著曆史的演變，氣論和佛教神不滅論發生了複雜的理論糾葛。《管子

　　內業篇》提出「精氣」的概念，說：「精也者，氣之精者也。」「凡物之精，此則爲生，下生五谷，上爲列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之聖人。」認爲精氣是一種最細微的物質，並把鬼神和精神現象都歸結爲這種物質。《鹖冠子

　　泰錄篇》說：「故天地成于元氣，萬物乘于天地。」以元氣爲天地的本原。王充在《論衡

　　言毒篇》說：「萬物之生，皆禀元氣。」認爲元氣是生成萬物的原始物質。同書《認死篇》說：「或說鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼。陽氣導物而生，故謂之神。神者，伸也。申複無已，終而複始，人用神氣生，其死複歸神氣。」王充以鬼神爲陰陽二氣的別名，來破斥人格化的鬼神觀念，但是，他的人死複歸神氣和元氣永存的觀念，又可引申出精神不滅的推論，而一度爲佛教引爲同調。叁國吳國僧人康僧會編譯的《六度集經》，其中的《察微王經》有雲：「魂靈與元氣相合，終而複始，輪轉無際，信有生死殃福所趣。」〔注釋：《大正藏》第3卷，51頁下。〕就用靈魂和元氣的相合來闡明佛教的因果報應和生死輪回說。後來，慧遠爲了厘定神與形的區別，又特意批評了先秦以來的那種認爲神與形都是氣，兩者同時變化，同歸于盡，返回于氣的觀點，說：「論者不尋無方生死之說，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡，不亦悲乎？」〔注釋：《沙門不敬王者論

　　形盡神不滅》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，86頁。〕「無方」，以神無方所代指神。「無方生死」，神無生死。意思是，有的論者妄談氣的聚散變化，精(神)粗(形)同盡，不明白神無生死，神爲精靈的道理，是可悲的。這反映了中國佛教神不滅論與氣論由合流到分流的思維進路。

　　(6)佛教神不滅論與中國固有的人性論和體用觀念。

　　古代人性論，尤其是性善認及其主張人人都可以成堯舜的觀點，對于梁武帝等人提出「心有神靈不失之性」(見前引)，把精神與佛性溝通，把人性神性化，無疑是有啓迪作用的。魏晉玄學的體用觀念，作爲一種方法論，也爲慧遠、鄭道子、梁武帝等人所借鑒，或用以說明形神的聯系與區別，把神說爲體，把形說成用，或把神分解爲體、用兩個方面，強調神的本性不變，從而爲論證神不滅提供了思維路向。

　　中國佛教神不滅論的對立面是儒家的神滅論和道教的形不滅論。中國佛教學者堅持反對神滅論的觀點，已如前述。佛教與道教在神不滅問題上是一致的，兩教的主要分歧是形滅還是形不滅，以下就這個問題作一簡要論述。

　　佛、道兩教在形神問題上的分歧，是與兩教所追求的人生最高理想境界的差別分不開的。佛教追求涅槃境界，涅槃是超越生死、常恒清涼的寂滅境界。佛教是重在闡說人死後的安頓，即死後世界的問題。道教則以仙化爲理想目標。仙化是形神不離，一道飛升，成爲神仙。道教重在闡明人如何不死，即養生成仙的問題。由于對人生最高理想境界的看法不同，導致了兩教在人的生死問題上看法的對立。佛教側重講死，道教注重講生。正周道安所說：「佛法以有生爲空幻，故忘身以濟物；道法以吾我爲真實，故服餌以養生。」〔注釋：《二教論

　　仙異涅槃五》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，351頁。〕對生死問題的對立看法，又引發了佛、道兩教在形神問題上的分歧。佛教主張，超越生死、求得解脫只能是靈魂離開形體之後才能達到，這樣在理論上也就必然主張「形盡俱不滅」。道教強調人體不死，精神永居于人體之內而長生，這樣在理論上也就必然主張「形神俱不滅」。形神問題實爲佛道兩教理論分歧的核心內容。由此我們又可以說，形神問題是闡述人的生死和理想境界的根本理論問題，具有最重要的理論意義。

　　南朝梁代道士隱弘景說：「凡質象所結，不過形神。形神合時，則是人是物；形神若離，則是靈是鬼。其非離非合，佛法所攝；亦離亦合，仙道所依。」〔注釋：《答朝士訪仙佛兩法體相書》，《華陽陶隱居集》，《正統道藏》第39冊，31476頁。〕這是調和佛教與道教的形神理論，認爲形神的離合，有靈魂的存在，也有神仙的存在。人的精神是不滅的，通過養神和煉形，可以使精神和肉體都長存不滅，成爲神仙。

　　在形神關系問題上，佛、道兩教的分歧，在理論上表現爲同本論與異本論的對立。道教認爲形神是同本的，人由氣生，形和神同爲氣，「夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明」〔注釋：《太平經佚文》，《太平經合校》，2版，739頁。〕「精」，指精氣。神明(精神)是精氣所生成。精神既然是精氣所生成，也就是物質性的東西；既然是物質性的東西，就是可以煉養、保持的。若能使精氣與混沌之氣、精神與形體恒常合一，人就可長生。「人有一身，與精神常合並也。……常合則爲一，可以長存也。常患精神離散，不聚于身中，反令使隨人念而遊行也。故聖人教其守一，言當守一身也。念而不休，精神自來，莫不相應，百病自除，此即長生久視之符也。」〔注釋：《太平經》卷137～153，《太平經合校》，2版，716頁。〕如何「守一」呢？就是要「守氣」，「苟能令正氣不衰，形神相衛，莫能傷也」〔注釋：葛洪：《抱樸子內篇

　　極言》，《抱樸子內篇校釋》，222頁，北京，中華書局，1980。〕認爲只要煉好「養氣」、「守氣」的工夫，就能使形不衰，神不散。精氣固守在形體之中，形神不離，人就可以永生成仙。佛教認爲形神是異本的，兩者有不同的本原和本質。人的形體是由地、水、火、風四大要素構成，是有生有滅的。如前所述，人的精神是「精極而爲靈者」，是與物質現象根本不同的。它能依附于形體上而又能離開形體，它是不窮不滅的。慧遠等佛教學者就批評道教視「精神」爲精氣，「形神常合」、「形神俱不滅」等觀點，也反對道教的「養生之談」。以精神爲精氣，是道教整個修煉成仙教義的理論前提，是一個極其重要的觀點。應當承認，佛教區別形體與精神的不同是一個重要的理論貢獻，但又由此強調精神可以離開形體而獨立存在、永恒不變，則缺乏令人信服的深刻論證。

《中國佛教哲學要義 第五章 中國佛教的神不滅論 第四節 佛教神不滅論與中國固有思想文化》全文閱讀結束。