第叁節 「神」的意蘊與神不滅的論證
一、「神」的多重意蘊
爲了敘述中國佛教對神不滅的論證，有必要先說明一下神不滅論的「神」的意蘊。中國佛教所講的與「神」相同、相近或相通的名詞、觀念，有精神、神明、神識、識神、心識、心神、精靈、魂神、識靈、魂靈、靈魂、真神、真神性、神靈等。這裏我們所要論述的是，除崇拜的對象神靈，也即人格化的神以外，中國佛教的「神」的意蘊，重要的還有以下數義：
(1)精神。
中國佛教所說的精神，通常泛指一切心理現象。精神的功能，一是識別作用，即對事物的區分、認識作用，也指對道理的深刻理解、領悟；二是「神爲情之根」〔注釋：《沙門不敬王者論
形盡神不滅》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，86頁。〕，神是情的根本，神也是識的依附處。情有清濁之分，識有精粗之別。情識有滅，神是不滅的。此外，中國佛教所說的「神」，多指人內在主宰的「個體精神」，有時也作爲宇宙萬物本體的「宇宙精神」。
(2)靈魂。
指人死後不滅的精神，是寓于人體之中而在人死後就離開身體的非物質存在。所謂「人死精神不滅，隨複受形」〔注釋：《後漢紀》卷10，5頁。〕、「精靈起滅，因報相尋」〔注釋：《西域傳論》，《後漢書》卷88，第5冊，2932頁，北京，中華書局，1965。〕，就是視靈魂爲生死輪回、因果報應的本體。梁啓超肯定「人死而有不死者存」，他把「不死之物」不名爲靈魂而名爲精神，又說這種精神存在于因果報應的過程中〔注釋：以上參見《余之死生觀》，《飲冰室文集之十七》，《飲冰室合集》(2)。〕，實際上，他所謂的精神也還是靈魂的別名。
(3)佛性。
元曉《涅槃宗要》說：「第四師雲：心有神靈不失之性，如是心神已在身內，即異木石等非情物。由此能成大覺之果，故說心神爲正因體。……此是梁武蕭焉(應爲蕭衍)天子義也。」〔注釋：《大正藏》第38卷，249頁上、中。〕梁武帝認爲異于木石的「神靈不失之性」，是人成就佛果的根源。這種心的「神靈不失之性」，就是佛性。梁武帝作《立神明成佛義記》，立「神明」，標志了神不滅論與佛性論兩種學說的合流。與梁武帝同時代的沈約也曾撰《佛知不異衆生知義》，認爲「凡夫之知與佛之知不異」，「衆生之爲佛性，實在其知性常傳也」〔注釋：《廣弘明集》卷22，四部叢刊影印本。〕衆生的知性就是佛性。明末真可進一步說，有的人「但知日用昭昭靈靈之應付神便爲佛性，殊不知唯見心性者，識神即佛性也，而未見性者，佛性即識神也。即此觀之，識神也與佛性，固非兩物。若未見性，則識神是識神，佛性是佛性，斷不可籠統而混說也」〔注釋：《法語》，《紫柏老人集》卷1，15頁，錢塘許靈虛重刊本，1878。〕他認爲識神是佛性，但這是有條件的，只有見性後，識神才是佛性。
(4)法身。
印度佛教所謂法身是指成就佛法的身體，是精神意義的身體。在中國佛教學者看來，和法身相關的有「神明住壽」義。長期以來中國佛教學者以「神明住壽」爲「神」的要義，以爲「神」是「住壽命」的。神明在住壽中成道，成道後的神明住壽時間極長。〔注釋：如康僧會在《安般守意經序》中謂達到很高的禅定境界者，能「製天地住壽命」(《大正藏》第55卷，43頁中)。又，道安在《陰持入經序》中也有「拔叁結住壽成道」的話(《大正藏》第55卷，44頁下～45頁上)。〕慧遠也曾寫信給鸠摩羅什，詢問菩薩是否可以住壽一劫有余，鸠摩羅什回答說：「若言住壽一劫有余者，無有此說，傳之者妄。」〔注釋：《鸠摩羅什法師大義》(《大乘大義章》)，《大正藏》第45卷，142頁中、下。又，「妄」，原爲「生」，今改。〕慧遠等人了解佛教「識神性空」學說以後，才明白住壽的說法和法身的理論是矛盾的。又，慧遠對法身的理解也偏離了原義。印度大乘佛教認爲，佛滅後仍有法身存在，而所謂法身是指佛所說的正法而言。中國佛教學者往往把「法身」視爲獲得全部佛法的神格化身。慧遠說：「不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。」〔注釋：《沙門不敬王者論
求宗不順化》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，83頁。〕「冥神」，是神處于一種冥然無形的神秘境界，這種神的獨自存在就是法身。慧遠的門徒宗炳更明確地提出法身就是神的觀念。他說：「無形而神存，法身常住之謂也。」〔注釋：《答何衡陽難釋白黑論》，《弘明集》卷3，四部叢刊影印本。〕「無生則無身，無身則有神，法身之謂也。」〔注釋：《明佛論》，《弘明集》卷2，四部叢刊影印本。〕認爲人經過修持得道，無身無形，而獨自存在的神就是法身，法身就是神的體現、載體。真可就人問「叁世一身有是事乎」，回答說：「有。良以身一而世叁。如人行路，路有千裏，而行唯一人。謂路千裏，而人亦有千，此愚癡之說也。然此身非形骸生死聚散之身也，乃法身也。夫法身者，千古一瞬，萬劫一息，豈但叁世一身而已乎？」〔注釋：《法語
義井筆錄》，《紫柏老人集》卷9，39頁。〕意思是說，法身與形骸相對，是神明。法身存在于叁世、千古、乃至萬劫之中，是永恒的。
中國佛教學者從探尋生死輪回和修道成佛的主體這兩個方面去闡釋「神」的意蘊。這些意蘊既有區別又有交叉，涉及人的形體與精神的關系、人的心理的本質與現象，心性的本體與作用、道德的善與惡等重大問題。這些問題的展開，構成了中國佛教哲學思想的重要內容。
二、神不滅的系統論證
從上述「神」的意蘊來看，中國佛教的神不滅論包含有精神(靈魂)不滅、佛性本有、法身常住等內涵。在這叁項內涵中，精神不滅是最具關鍵意義的一項，後兩項都是這一項的展開，這樣，形神關系問題也就成爲中國佛教論證神不滅理論的重點。
中國佛教學者論證神不滅的論據，歸結起來，重要的有以下六點：
(1)形神異本。
鄭鮮之在《神不滅論》中說：「所謂神形不相資，明其異本耳。」〔注釋：《弘明集》卷5。〕形神異本，即是形神異源，指形和神是兩種不同的本原、實體。鄭氏發揮說：
夫形也，五髒六腑，四肢七竅，相與爲一，故所以爲生。當受其生，則五常殊授，是以肢體偏病，耳目互缺，無奪其爲生。一形之內，其猶如茲，況神體靈照，妙統衆形。形與氣息俱運，神與妙覺同流，雖動靜相資，而精粗異源，豈非各有其本，相因爲用者邪？〔注釋：《弘明集》卷5。〕
這是說，人的形體由五髒六腑等組成，各部分各有不同的功用，某一部分出了毛病，也不致影響人的生命。形體各部分對人的生命尚且如此，那麼，統帥形體的靈妙的精神對生命就更是如此了。形體與氣一起變化，精神與靈妙覺性一起流轉，兩者各有本原，是不同的實體。宗炳在《明佛論》中也說：「神也者，妙萬物而爲言矣。若資形以造，隨形以滅，則以形爲本，何妙以言乎？夫精神四達，並流無極，上際于天，下盤于地。」〔注釋：《弘明集》卷2。〕「神也者，妙萬物而爲言者也」，語出《周易大傳
說卦》，意謂「神」是微妙變化之義。宗炳加以吸取引申，認爲「神」既然是「妙萬物而爲言」的，那就不是由形體造成，不是以形體爲載體，也是不隨形體的死亡而消滅的。
慧遠也就「神」和「形」的關系說：「貪愛流其性，故四大結而成形。」〔注釋：《明報應論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，90頁。〕「四大之結，是主之所感也。」〔注釋：《明報應論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，90頁。〕「四大」，指地、水、火、風四大要素，「主」指「神」。由于人對生命的貪愛，就使本性不斷流蕩，從而由「神」感應「四大」而結成形體。這是說，「神」和「形」是二本，然沒有「神」感應「四大」就沒有人的形體，形神相較，「神」是主要的。
(2)形神偶合。
和上述形神異本的心身平行二元論相關，中國佛教學者還宣揚「形」和「神」是自然的偶合，「神之與質，自然之偶也。偶有離合，死生之變也。質有聚散，往複之勢也」〔注釋：羅含：《更生論》，《弘明集》卷5。〕「神」與「形」(質)是奇妙的結合，兩者有合有離，人活著是「形」與「神」相合，人死亡是「形」與「神」分離。形體死亡而精神並不斷滅。曹思文反對範缜《神滅論》，其主要理論觀點也是以形神相合對抗形神相即，認爲不能把兩者看爲相即的一體，而只是兩者相合爲用。形神偶合、相合，是神不滅論的又一理論支柱。
(3)形粗神妙。
慧遠在《沙門不敬王者論
形盡神不滅》中有一段關于神的定義性的話：
神者何邪？精極而爲靈者也。精極則非卦象之所圖，故聖人以妙物而爲言，雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致。……神也者，圓就無生(「生」應爲「主」)，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，85頁。〕
意思是說，「神」是精明之極、非常精靈的東西。它沒有任何具體形象，是不可能像具體事物那樣以形象形來表現的。聖人只是說「神」是神妙的東西，即使具有上等智慧的人也不能明確它的體狀，窮盡它的精微。「神」運變不窮，感應萬物，而自身並無主體，微妙到極點而無以命名。它感召外物而顯示出自己的運動，憑借于如「四大」等「名數」而運行。它感召外物而本身不是物，憑借于「名數」而本身不是「名數」。神是無主無名，非物非數，是不滅不窮的。慧遠強調形體是粗笨的東西，「神」是異于物質(如氣、形體)的精靈(精神)，是極微妙的東西，兩者本質不同，「形」是斷滅的，「神」是不滅的。沈約在《神不滅論》中還發揮說：「神妙形粗，較然有辯。養形可至不朽，養神安得有窮？」〔注釋：《廣弘明集》卷22。〕道教認爲人通過養形可以長生不死，沈約認爲，既然粗形都可以通過調養修煉而不朽，怎麼妙神就不可以通過調養修煉而達到不窮呢？
(4)形靜神馳。
蕭琛爲了反駁範缜的《神滅論》還提出了一個論據。他說：
予今據夢以驗形神不得共體。當人寢時，其形是無知之物，而有見焉，此神遊之所接也。神不孤立，必憑形器，猶人不露處，須有居室。……夫人或夢上騰玄虛，遠適萬裏，若非神行，便是形往耶？形既不住，神又弗離，複焉得如此？……此即形靜神馳，斷可知矣。〔注釋：《難神滅論並序》，《弘明集》卷9。〕
對夢境的迷惑是原始人萌生靈魂不滅觀念的一個重要原因，如人們在夢境中與死去的親人相見，的確令古人難以解釋。蕭琛也根據夢境的形靜神馳現象，來論證形神的分離和形盡神不滅。
(5)神本不斷。
宗炳在《明佛論》中說：
群生之神，其極雖齊，而隨緣遷流，成粗妙之識，而與本不滅矣。今雖舜生于瞽，舜之神也，必非瞽之所生，則商均之神，又非舜之所育；生育之前，素有粗妙矣。既本立于未生之先，則知不滅于既死之後矣。又不滅則不(「不」系衍文)同，愚聖則異，如愚聖生死不革不滅之分矣。〔注釋：《弘明集》卷2。〕
意思是說，衆生神識的根本是一樣的，由于各自因緣變化的不同，就形成了精妙愚粗不同的神識，而作爲根本的神識是不滅的。瞽叟生舜，舜又生商均，他們所生的只是形體而不是神識。他們愚聖之不同〔注釋：《史記
五帝本紀》卷1稱：舜父「瞽叟頑」，「常欲殺舜」；舜子商均不肖。此處指舜和瞽叟、商均有愚聖之別。詳見《史記》第1冊，32、44頁，北京，中華書局，1959。〕是生前禀賦粗妙不同的神識之故。既然神識在未生之前已經存在，那就可知人死後它也是不滅的。人的愚聖雖有不同，人的神識不滅是相同的。前文在論述「神滅與神不滅的論爭」時，曾引述梁武帝蕭衍《立神明成佛義記》所說神明有本和用兩方面，神明的「用」即精神現象是生有滅的，神明的「本」即體性是不移不斷的。這都是運用中國玄學的體用觀念和儒學的性情觀念，來分析心神的體、用兩個方面，進而強調「神」的本體、本性是不滅的。
(6)薪火之喻。
在中國古代哲學史上，不少學者常以燭火或薪火喻形神關系，但他們得出的結論卻並不相同。如桓譚、王充、戴逵等以「燭(或薪)盡火滅」爲喻，論證「形盡神亦盡」。又如莊子、葛洪等則以「燭(或薪)盡火傳」爲喻，論證「形盡神不滅」。前引鄭鮮之《神不滅論》，就以體用關系來說明薪火關系，進而論證「神不待形」，「形盡神不滅」的觀點。慧遠也運用薪火之喻來證明「形盡神不滅」，他說：
火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽于一生，便以謂神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。此由從養生之談，非遠尋其類者也。〔注釋：《沙門不敬王者論
形盡神不盡》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，86頁。〕
意思是說，不同的薪傳同一的火，就如同不同的形體傳同一的神一樣。同是那個火，不同的薪把它傳下去，就如同同是那個神，不同的形把它傳下去。前面的薪不是後面的薪，而是由人把後面的薪添上去。前面的形不是後面的形，而神而繼續下去，並傳于異形。迷惑的人看見人死了，就以爲「神」也隨之而滅了，就像看見一塊薪燒完了，便認爲火也滅了一樣。養生論者企圖通過修真煉養，以期形神俱存，長生不死，成爲神仙，是不懂得「形」與「神」的區別，不了解形亡神不滅的道理。
此外，主張神不滅論者還經常引用儒家典籍和宗廟祭祀來維護自身的觀點。如梁武帝蕭衍批評範缜《神滅論》說：「《祭義》雲：『唯孝子爲能飨親』。《禮運》雲：『叁日齋，必見所祭。』若謂飨非所飨，見非所見，違經背親，言語可息。」〔注釋：《敕答臣下神滅論》，《弘明集》卷10，四部叢刊影印本。〕但這只是政治倫理性的反駁，而不是思想理論性的論證了。
《中國佛教哲學要義 第五章 中國佛教的神不滅論 第叁節 「神」的意蘊與神不滅的論證》全文閱讀結束。