第二節　神滅與神不滅的論爭

　　人的形體死亡以後，人的精神是隨之消滅還是繼續存在，即「神滅」還是「神不滅」的問題，是先秦以來中國哲學不斷探討、爭論的重要論題。佛教傳入中國以後，中國佛教學者著重結合佛教的因果報應論、成佛論、佛性論、法身論等思想，闡發了神不滅論。

　　東漢時中國佛教的神不滅論學說就開始引起了人們，尤其是儒家學者的懷疑。東晉後期，慧遠爲了答複人們的質疑而作《形盡神不盡》專文。南朝宋初，出現了激烈反對神不滅論的意見，儒、佛兩家互相诘難，彼此開展論戰。到了齊梁時代，神滅神不滅的論爭更是達到了高潮，書寫了中國佛教思想史和中國哲學史的重要篇章。梁代以後，神滅與神不滅的論爭走向低潮，相應地，這一爭論在此後的佛教思想史上也退居于次要地位。

　　一、論爭的開展

　　神靈不滅，因果報應，是漢代佛教的主要學說。記述中國早期佛教思想狀況的重要著作牟子《理惑論》，最早記錄了當時人們對佛教神靈不滅、因果報應的非難和牟子的回答。文載：「問曰：孔子雲：『未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？』此聖人之所紀也。今佛家辄說生死之事，鬼神之務，此殆非聖哲之語也。」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，7頁。〕又，「問曰：佛道言人死當複更生，仆不信此言之審也。」牟子答曰：「魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實；根葉生必當死，種實豈有終亡？得道身滅耳。」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，7頁。〕問者站在儒家立場上非難佛教生死輪回之說，牟子答以人死是身體朽爛，魂神是不死的。這也是現存中國佛教著作中最早的形盡神存的神不滅說。

　　二、論爭的激化

　　東晉後期，隨著神不滅論思想的廣泛流行，更興起了神形關系的辯論之風。孫盛(字安國)致書羅含(字君章)，謂「形既粉散，知亦如之」〔注釋：《與羅君章書》，《弘明集》卷5，四部叢刊影印本。〕，認爲精神(知)如同形質一樣，都可粉散而化爲異物，反對神明「更生」的說法。羅含作《答孫安國書》〔注釋：《弘明集》卷5。〕回複。他在《更生論》〔注釋：《弘明集》卷5。〕中，強調「今生之生，爲即昔生」。認爲萬物是不斷「更生」的，天地變化無窮，萬物必然會不斷「更生」；只有天地有終，萬物才不更生。又有庾闡作《神不更受形論》，已佚。他作吊賈誼辭有曰：「夫心非死灰，智必存形，形托神用，故能全生。」〔注釋：《庾闡傳》，《晉書》卷92，第8冊，2386頁，北京，中華書局，1974。〕據此看來，他反對神能更生受形，主張神滅論。僧人竺僧敷爲了反對「異學之徒」的「心神有形」說而作《神無形論》，以形的有盡來證明神的無形。文說有形者就有數，有數就有盡。神是無盡的，所以也是無形的。〔注釋：詳見《竺僧敷傳》，《高僧傳》卷5，《大正藏》第50卷，355頁中。〕還有鄭鮮之(字道之)著《神不滅論》，認爲形與神是平行的，兩者是不同的。形神的不同，是指形是有始有終的，神是無始無終的。該文還提出了新的論證，說：「夫火因薪則有火，無薪則無火。薪雖所以生火，而非火之本。火本自在，因薪爲用耳。若待薪然後有火，則燧人之前，其無火理乎？火本至陽，陽爲火極，故薪是火所寄，非其本也。神形相資，亦猶此矣。」〔注釋：《弘明集》卷5。〕這是以火理即火之爲火的理才是火的根本、無火之前就有火理的觀點，來論證和發揮神不滅論。

　　慧遠所作《沙門不敬王者論》的第五篇論文《形盡神不盡》，是東晉後期闡發神不滅論的最具代表性的著作，也是中國佛教史上最重要的神不滅論著作。這篇論文是當時神滅與神不滅辯論的産物。慧遠針對「神之處形，猶火之在木，其生必存，其毀必滅。形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，85頁。〕的問難，進行兩方面的答辯：一是強調神與形的區別，認爲神不是物質，也不是一般的情識，是「精極而爲靈者」。因爲「精極」，所以具有「上智」的人，也不能確定它的體狀，窮盡它的幽致。因爲是神靈，所以「有冥移之功」，「物化而不滅」，「數盡而不窮」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，85頁。〕二是用「冥移」和「傳異形」的觀念解釋薪火之喻：「火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。」〔注釋：同上書，86頁。〕神有暗中轉移的妙用，不隨形而滅，傳于異形而不滅。

　　南朝宋初，不同學者圍繞神滅神不滅的問題，以書函論著，交相攻伐，爭論疊起。時有「黑衣和尚」之稱的沙門慧琳于宋元帝元嘉十年(公元433年)前後所撰《白黑論》(又稱《均善論》、《均聖論》)一文，是當時引發神滅與神不滅論爭的導火線。論文假設白學(儒)黑學(佛)雙方，較論兩者的優劣異同，認爲儒、佛學說各有長處，「均善」；儒、佛創始人都是聖人，「均聖」。又認爲佛教講幽冥和來生，並「無征驗」，「示來生者，蔽虧于道、釋不得已」〔注釋：《天竺迦毗黎傳》，《宋書》卷97，第8冊，2391頁。〕，實際上否定了神不滅論。此論一出，震撼了佛教界，爲衆僧所擯斥。但慧琳頗得宋文帝的寵幸，他的論文更爲衡陽內史何承天所激賞，何氏把論文送給慧遠的忠實門徒宗炳評論。宗炳作《難白黑論》、《明佛論》(又名《神不滅論》)、《答何衡陽書》(一、二)，反對慧琳的觀點，與何承天往複辯難。宗炳作文的中心論旨是神不滅論。他強調人之所以能夠成佛，就因爲有不滅的神。形神不同，形質至粗，神明實妙，兩者歸宿也不一樣，形有盡而神不滅。神不滅有兩種涵義：一是生死輪回的神識不滅；二是成佛法身的神識常住，也就是佛性永在。人在輪回中若能逐漸斷除情欲、煩惱，輪回的神識就能歸于法身的神識，一旦唯有法身神識時，人即成佛。何承天作《答宗居士書》、《達性論》、《報應問》等，反對神不滅之說。他認爲「形神相資，古人譬以薪火，薪弊火微，薪盡火滅，雖有其妙，豈能獨傳？」〔注釋：《釋均善難》(《答宗居士書》，《弘明集》卷3，四部叢刊影印本。〕強調「生必有死，形斃神散」〔注釋：《達性論》，《弘明集》卷4。〕是自然現象，死後神即散滅，不可能轉移到另一形體上去。顔延之又作《釋何衡陽達性論》、《重答何衡陽》，與何承天辯《達性論》。他說：「神靈存沒，傥異于枯荄變謝。」〔注釋：《釋何衡陽達性論》，《弘明集》卷4。〕他認爲人與草木不同，死後「精靈必在」，必當再「受形」，肯定了神不滅之說。何承天作《答顔光祿》予以批駁。同時有劉少府也作《答何衡陽書》，與何承天的《報應問》展開爭論。〔注釋：《廣弘明集》卷18。〕此外，時有任城彭丞作《無叁世論》，僧含法師特撰《神不滅論》與之抗衡。〔注釋：《釋僧含傳》，《高僧傳》卷7，《大正藏》第50卷，370頁中。〕以上足見晉末宋初神的存滅之爭，已蔚成學壇論辯之大觀。

　　叁、論爭的高潮

　　齊梁時代，範缜(子真)繼承先輩《後漢書》作者範晔的無神論傳統，同佛教神不滅論者展開了兩次公開的大論戰，使神滅與神不滅的論爭達到了高潮。第一次是齊竟陵王蕭子良當宰相時，召集名僧貴客，宣揚佛教，範缜則「盛稱無佛」，並就因果報應問題與蕭子良進行了針鋒相對的爭論。在這場論戰之後，範缜「退論其理，著《神滅論》」〔注釋：《範缜傳》，《梁書》卷48，第3冊，665頁。〕此論一出，朝野嘩然。蕭子良召集衆僧反擊，一些笃信佛教的人士也紛紛撰文批駁，如範缜的外弟蕭琛作《難神滅論》，曹思文作，《難神滅義》，沈約作《神不滅義》、《難範缜神滅義》等。可見《神滅論》的發表，確是震動一時，引發了一場大論戰。

　　第二次神滅與神不滅的大規模論戰更爲激烈。梁武帝即位後，親自撰寫了《敕答臣下神滅論》，批評範缜的理論是「違經背親」的。他又通過大僧正法雲發動王公朝貴62人，先後發表75篇文章，一致贊揚他的批評，反駁範缜的理論。但範缜始終不屈，又撰《答曹舍人》(《答曹思文難神滅論》)，予以回應。形成了神滅與神不滅論戰的新高潮。

　　範缜反對神不滅論的主要論點，是他在《神滅論》中提出的「形質神用」命題。他說：「形者神之質，神者形之用，是同則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。」〔注釋：同上書，665～666頁。〕「質」，形質，實體；「用」，作用，功用，包含有派生或從屬的意思。範缜以「質」和「用」這對範疇，說明人的形體和精神不是兩個互相獨立的東西，而是不可分離的統一體的兩方面；說明人的形體和精神不是兩個不同東西的機械拼湊或簡單組合，不是互相並立的，而是精神從屬于形體，形體是精神賴以生存的實體，精神是形體的作用。形與神的關系，猶如刃(刀刃、實體)與利(鋒利、作用)的關系，「舍利無刃，舍刃無利」〔注釋：《範缜傳》，《梁書》卷48，第3冊，666頁。〕，因此，人的形體死亡了，人的精神也就必然隨之消亡，精神絕不可能脫離形體而獨立存在，是神滅而不是神不滅。

　　當時反對範缜神滅論的文章，如梁武帝臣下作答《神滅論》的文章大多缺乏新意。只有梁武帝本人爲立神不滅義而作的《立神明成佛義記》，頗富理論色彩。文說：

　　源神明以不斷爲精，精神必歸妙果。……夫心爲用本，本一而用殊，殊用自有興廢，一本之性不移。……而無明體上有生有滅，生滅是其異用，無明心義不改。……以其用本不斷，故成佛之理皎然。〔注釋：《弘明集》卷9，四部叢刊影印本。〕

　　「神明」，指佛性，也稱爲「心」。「精神」，此指一切心理現象，也稱爲「識」。意思是說，神明的本性不斷、常住，這使精神必然得到妙果(佛果)。神明在人身之內，與愚惑相俱，稱爲「無明神明」。神明有本(體)有用，神明爲「無明」(惑)所覆，而有生滅現象(「用」)，但它的本體、本性是不移、不斷的，只要經過修持，使「無明」轉變爲「明」，就可能成爲佛。也就是說，神明，即心的本體、本性是成佛的根據。這是運用玄學的體用觀念，把中國傳統的靈魂觀念與佛教的佛性論結合起來，以論證生死輪回的主體，尤其是得道成佛的根據。

　　此外，曹思文在其所作《難神滅論》和《重難神滅論》中，就範缜的「形神相即」命題提出了質難，說：「形非即神也，神非即形也，是合而爲用者也，而合非即矣。生則合而爲用，死則形留而神逝也。」〔注釋：曹思文：《難神滅論》，《弘明集》卷9。〕認爲形和神是二者相合爲用，把形和神看成相即一體是不正確的。蕭琛和沈約分別撰寫的《難神滅論》，也都是著重就範缜的「形神相即」、「形神不得相異」的命題提出問題。範缜對于「相即」的解說不夠准確，他以刃利譬喻「形神相即」，只是模擬推理，只能得到或然的結論，而不能得到必然的結論。範缜對形神的區分也不夠明確，他所論的形體與知覺、思維的關系，以及凡聖分別的觀點，也是不正確的。他在《答曹舍人》中還不僅肯定了曹思文的形神合而爲用的觀點，而且又提出「蛩馬巨相資」的比喻，「蛩馬巨」，傳爲相依爲命的兩種不同動物，兩者不能相離。範缜意在以此證明神不滅，結果是適得其反，恰恰背離了他自己的形質神用觀念，留下了形神兩本的理論缺陷。

　　應當說，範缜的《神滅論》是對佛教神不滅論的巨大挑戰，他的形質神用觀念動搖了佛教神不滅論的基本理論。但是他也沒有完全駁倒佛教不滅論，這一方面是由于範缜的理論本身還有不周全之處，而且範缜對一些與佛教神不滅論相關的理論命題，如對人的生命的超越追求，精神活動的本質和現象的關系，人成佛的根據、可能等問題，也沒有涉及。另一方面，更重要的是，很多中國佛教學者認爲佛教的業報輪回說也不是絕對需要預設不滅的神的存在，而且隨著中國佛教學者對「無我」(空)思想認識的加深，神不滅思想也日益與佛性思想相融合。約在南北朝中期又傳入瑜伽行派的教義，以唯識理論來闡明業報輪回說。這樣，經過這場大論戰之後，約在南北朝末年，佛教理論的重心，就確定地由形神關系轉移到心性、佛性、即心佛、性佛關系問題上。

《中國佛教哲學要義 第五章 中國佛教的神不滅論 第二節 神滅與神不滅的論爭》全文閱讀結束。