第五章 中國佛教的神不滅論
中國佛教學者圍繞因果報應學說進行論述的同時，還進一步探討了業報輪回與由凡轉聖的主體問題。他們根據中國固有的靈魂不滅等觀念，闡發了神不滅論。這一理論關系到神與形、靈與肉、生與死、今生與來世、人與鬼神等一系列哲學問題，是中國佛教因果報應說的思想基礎和整個中國佛學的中心命題。神不滅論既和印度佛教無我認相悖，又和中國固有神滅論沖突，由此在佛教內外引發了歧解和紛爭。中國佛教學者在神滅與神不滅的論爭中，充分闡發了神不滅論的豐富意蘊，成爲極富特色的中國佛教哲學思想的重要內容。
第一節 令人困惑的重大哲學問題
佛教是神滅論還是神不滅論？是無神論還是有神論？這兩個問題在印度佛教內部和學術界一直存在著不同的看法。前一個問題中的「神」是指精神，後一個問題中的「神」是指神靈。這兩個問題有著緊密的內在聯系，前一個問題是後一個問題的理論前提和邏輯根據，具有更爲重要的哲學意義。簡要敘述中國佛教對這兩個問題的不同觀點，尤其是對前一個問題的看法，對于了解中國曆史上神滅與神不滅的論爭以及中國佛教的神不滅論，都是很有意義的。
一、兩個問題的對立見解
關于印度佛教是神滅論還是神不滅論的問題，一種看法認爲，佛教尤其是早期佛教是否定精神不滅、靈魂存在的。這可稱爲佛教滅論說。這種看法的具體理由是，早期佛教是在反對當時印度流行的靈魂不滅說、個人精神本體「神我」的常住獨存說的鬥爭中形成的。早期佛教認爲，人是由五蘊和合而成，並沒有一個恒常自在、聯結生死的實體存在，也沒有超乎形體和精神之上的另一種東西——「我」，也就是說「人無我」，或「人空」。「人無我」是一種反對人的精神、靈魂不滅的獨特表述。
和上述看法不同的另一種見解是，認爲佛教肯定了變相靈魂的存在。早期佛教十二因緣說的「識」，是托胎時的心識、精神的活動，也就是輪回報應的主體。「行緣識」，「行」，潛在的意志活動；「行緣識」是表示由潛在的意志活動産生具有分別作用的識。「識緣名色」，「名」指心、精神；「色」，指色質、肉體；「名色」就是指胎中的精神和形體；「識緣名色」是表示由識進而形成有生命的個體。後來有的部派佛教，如說一切有部爲了進一步解釋輪回報應的主體問題，提出「中有」(「中陰」、「中蘊」)的理念。「有」，生存；「中有」，指前世死亡的瞬間(「死有」)與次世受生的剎那(「生有」)中間過渡時期所受的身，這實際上是變相的靈魂。但是，大衆部、說出世部等則不承認「中有」的存在。後來大乘佛教又主張「中有」爲有無不定的兩可說。與「中有」的有無問題相聯系，部派佛教犢子部、正量部和經量部還承認「補特伽羅」實有。「補特伽羅」，梵語pudgala的音譯，意譯爲「數取趣」，意思是數度往返五趣(五道)的輪回者，也就是輪回轉生的主體，自我存在。後來大乘佛教瑜伽行派進一步認爲有情衆生的根本識「阿賴耶識」(alaya-vijnana)是輪回轉生中的執持識，是衆生轉迷開悟，從凡夫直至成佛的生命主宰，也就是因果報應的主體。這種主體被認爲是不滅的靈魂，從而肯定佛教的神不滅論。神不滅論是佛教有神論的理論基礎。
關于佛教是有神論還是無神論的問題，也有兩種看法。一種堅持佛教是無神論，另一種看法認爲佛教是有神論。
認爲佛教是無神論的理由是佛教並不信仰絕對的神。釋迦牟尼本人就反對當時婆羅門教的梵天創造宇宙萬物和主宰一切的說法，否定世界上萬物創造者和最高主宰者的存在。早期佛教認爲釋迦牟尼佛也不是造物主和救世主，不是萬能的絕對的神，而是一位覺者、尊師、教主。釋迦牟尼也從不希望弟子及信徒對他盲目崇拜，他遺言囑咐弟子要「依法不依人」，強調佛教信仰要以「法」即教義爲皈依。
認爲佛教是有神論的根據是，早期佛教容納了印度神話諸神，這些神雖被定位爲生滅衆生的一部分，並不居于絕對的地位，但畢竟是高居于人類之上的天神。又，釋迦牟尼雖遺言依法不依人，然釋迦牟尼作爲佛、法、僧叁寶之一，也是皈依對象之一，而受信徒的禮拜。部派佛教時期，佛教信徒追慕釋牟尼的人格和功德，更形成「永恒釋尊」與「久遠佛」的觀念，有的部派提出了「超人間佛陀」或「超自然佛陀」的說法，把釋迦牟尼看成是神聖的人格神。這就導致了信奉對象(本尊)究竟是法還是佛的重大爭論。後來，大乘佛教又進一步強調依靠阿彌陀佛的願力和他力得救，並由早期佛教時期只限于釋迦牟尼一個佛，進而提出了十方叁世有無量數的諸佛，並把佛奉爲全智全能的最高人格神，神格化的救世主，從而使佛教成爲典型的有神論宗教。
以上簡要論述了關于印度佛教主神滅還是神不滅，是無神論還是有神論的兩種對立見解及其論據，對這個兩個問題的不同見解，中國佛教學者極爲關注，並結合中國相關固有觀念從理論上作出了響應。
二、中國佛教的一般響應
佛教傳中國之初，在中國人看來，它的因果報應和修持成佛的理論，理所當然地承認有神，是邏輯地肯定人死精神不滅和佛爲神靈的。袁宏《後漢紀》雲：
又以爲人死精神不滅，隨複受形。生時所行善惡，皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無爲，而得爲佛也。〔注釋：《後漢記》卷10，5頁。〕
神明受報，修道爲佛，從漢代以來就被中國人認爲是佛教的要義。早期佛教講的因果報應的主體，是指十二因緣中的「識」，中國人以爲是「神」，這個「神」是指精神、靈魂，與「識」的心識活動原義是有區別的，而中國人把它們混淆爲同一概念了。在佛教傳入中國的前期，中國人認爲神不滅論是佛教理論的核心思想。
與上述看法相聯系，中國人也把佛視爲神，如《後漢書
楚王英傳》載：「楚王誦黃、老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋叁月，與神爲誓。」〔注釋：《楚王英傳》，《後漢書》卷42，第3冊，1428頁，北京，中華書局，1965。〕「浮屠」，即佛。東漢初年，上層社會把佛與黃、老同樣作爲崇奉的對象，潔齋祭祠，祈求福祥。後來漢桓帝也「設華蓋以祠浮圖、老子」，以「聽于神」〔注釋：《教桓帝紀》，《後漢書》卷7，第1冊，320頁，北京，中華書局，1965。〕，把佛當作天神祭祀。
但是，在中國的曆史上，認爲佛教是神不滅論和有神論的看法，也曾受到過批評。後秦著名佛經翻譯家、般若學者鸠摩羅什就指出了「阿羅漢住壽命」、「菩薩可住壽一劫有余」等住壽之說，是與佛理相抵牾的妄傳。直至近代，章太炎還發表《無神論》、《建立宗教論》、《人無人論》等數篇論文，宣稱佛教爲無神論。楊度也說：「悟靈魂說爲外道，而非佛法。」〔注釋：《新佛教論答梅光羲》，《楊度集》，718頁。〕梁漱溟也聲稱「佛法爲明確之無神論」〔注釋：梁漱溟：《印度哲學概論》，115頁，上海，商務印書館，1919。〕圍繞佛教是否主張神不滅、佛教是否主張崇拜神靈，中國長期以來也存在著分歧和爭論。
叁、形成分歧的深刻原因
從佛教哲學發展史來看，形成上述的分歧和爭論，是有著佛教的內在理論發展邏輯和曆史演變的深刻原因的。早期佛教在哲學理論上主要是反對當時流行的斷、常二見，提出緣起論，宣揚無常、無我和因果報應說。所謂斷、常二見，「見」即見解、觀點；「斷見」是認爲人和事物的內在主宰者「我」死滅後就斷了，「我」並不受因果報應的支配；「常見」是認爲「我」即人和事物的內在主宰者是常住不斷、永恒不變的，就人來說也就是人的靈魂是不滅的。早期佛教反對這兩種看法。但是，在形式邏輯範圍內，非斷即常，非常即斷，否定斷見，就會導致靈魂不滅論。主張「無我」，生死輪回的主體就失去著落。肯定「無常」，對永恒的涅槃境界說，就易生疑惑。害理論上的矛盾、困難，勢必導致後繼者在觀點上的分歧，也勢必導致對佛教報應主體的不同評述。而後來部派佛教、大乘佛教在報應主體問題上的不同觀點，無疑更加深了人們在佛教的神滅和神不滅問題上的觀點的對立。我們認爲，從佛教的理論結構來說，神不滅論是其因果報應說的邏輯要求，中國佛教學者的神不滅論學說正是對佛教因果報應主體說的重大發展。