第四章 中國佛教的因果報應論
因果報應論是佛教用以說明世界一切關系的基本理論。它認爲世間一切事物都由因果關系支配，強調每個人的善惡行爲必定會給自身的命運帶來影響，産生相應的回報，善因必生善果，惡因必得惡果。由此引起人在前世、現世和來世叁世間輪回，相繼在前生世界、現世世界和死後世界生活。實際上這是闡發道德與生命的關系的理論，是一種強調由行爲來改變自我命運和未來生命的理論。
佛教創始人釋迦牟尼提出因果報應論的目的，是爲了解釋人生何以會有生死流轉，是爲了點撥執迷衆生，使其獲得解脫。爲此，他主要闡揚的是十二因緣說。《佛說緣起經》雲：「雲何名緣起？初謂依此有故彼有，此生故彼生。所謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。起愁歎苦憂惱，是名爲純大苦蘊集。如是名爲緣起初義。」〔注釋：《大正藏》第2卷，547頁中。〕「無明」，愚昧無知。「行」，意志活動。「識」，心識，精神活動。「名色」，精神和形體。「六處」，眼、耳、鼻、舌、身、意。「觸」，觸覺。「受」，感受。「愛」，愛欲、貪欲。「取」，執取。「有」，思想行爲。「生」指來世之生。這是說，衆生是按照上述十二個環節所組成的因果相續的鏈條而「生生于老死，輪回周無窮」，處于生死輪回不已的苦海之中。衆生應當滅除産生生死苦果原因，以求了生脫死，消除痛苦，獲得自在。
佛教傳入中國後，因果報應論成爲東漢至南北朝時代中國思想界的熱門話題和中國佛教的理論重心。中國佛教學者根據曆代的有關爭論，結合中國固有思想文化，對因果報應、生死輪回作出了新的論證和新的闡述，從而表現出了中國佛教因果報應論的特色。
第一節 驚世駭俗的新型人生哲學
如前所述，佛教最初傳入中國時，對中國人産生最大的心理沖擊、引起最強烈的心靈震撼的是其因果報應學說。「王公大人觀死生報應之際，莫不瞿然自失。」〔注釋：《後漢紀》卷10，5頁。〕人既有享受生命的歡樂，又有面對死亡的痛苦。死亡，對人既是森然的恐懼，也是難以超越的歸宿。「千古艱難唯一死」，死亡關對于每個人來說都是嚴峻的考驗。面對死亡的恐懼，一些士大夫紛紛作「來生之計」，認爲「沈冥之趣，豈得不以佛理爲先」〔注釋：慧遠：《與隱士劉遺民等書》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，118頁。〕于是這些人就由服膺儒、道轉而認同佛教因果報應論了。
佛教因果報應論，對中國人來說，是一種嶄新而又神秘的人生理論，這種新型的人生哲學，論及人的道德觀、生命觀、生死觀、命運觀和來世觀，體現人對現世的關切和終極的關懷，並從理論上把因果律、自然律和道德律統一起來，在中國固有的儒、道、墨等人生哲學理論以外，別樹一幟。這種新型的人生哲學，爲中國人提供了一種觀察人生命運、價值、意義的新視角，以及對待人生行爲、活動的新方式，成爲一種別具一格的人生和社會的基本准則。可以說，在中國思想文化史上，因果報應是最早從國外輸入，並産生廣泛而巨大反響的宗教人生理論。
一、「實理」與「根要」
在中國佛教徒看來，因果報應論是佛教的「實理」和「根要」。東晉王谧說：
夫神道設教，誠難以言辯，意以爲大設靈奇，示以報應，此最影響之實理，佛教之根要。今若謂叁世爲虛誕，罪福爲畏懼，則釋迦之所明，殆將無寄矣。〔注釋：王谧：《答恒太尉》，《弘明集》卷12，四部叢刊影印本。〕
「叁世」，即前世、現世、來世。「罪福」，即報應。「實理」，真實道理。「根要」，根本要旨。意思是說，排除因果報應學說，也就排除了佛教的真實理論和根本要義。近人梁啓超也說：「佛教說的『業』和『報』是宇宙間唯一真理」，並強調說：「我笃信佛教，就在此點，七千卷《大藏經》也只說明這點道理。」〔注釋：《與梁令娴等書》，《梁啓超年譜長編》，1046頁，上海，上海人民出版社，1983。〕作爲佛教的根本理論和要旨，因果報應論觸及了人們的神經和靈魂，具有強烈的威懾作用和鮮明的導向作用，在取得社會從上至下的信仰方面，其作用之巨大，實是佛教其它任何理論所不能比擬的。史載，東晉慧遠(334－416)曾率弟子劉遺民、周續之等123人，在江西廬山之陰般若雲臺精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，發願往生西方淨土，劉遺民著立誓文有雲：
夫緣化之理既明，則叁世之傳顯矣；遷感之數既符，則善惡之報必矣。推交臂之潛淪，悟無常之期切；審叁報之相催，知險趣之難拔。此其同志諸賢，所以夕惕宵勤，仰思攸濟者也。〔注釋：《釋慧傳遠》，《高僧傳》卷6，《大正藏》第50卷，358頁下～359頁上。〕
這表明慧遠等人內心確實充滿了對死亡的畏懼和對超越生死的向往。晚唐白居易也重視作來生之計，他作《答客問》詩雲：「吾學空門非學仙，恐君此說是虛傳。海山不是吾歸處，歸即應歸兜率天。」〔注釋：《全唐詩》第14冊，5234頁，北京，中華書局，1960。〕他還曾勸人結上生會，行彌勒淨土業，反映了信奉佛教因果報應論的虔誠和追求死後轉生淨土的熱情。
二、質疑與挑戰
因果報應是一個非常複雜的問題，在一定範圍和條件下，的確存在善因得善果、惡因得惡果的現象。如現實生活中，助人即助己，害人即害己，就反映了這種因果關系。但是，它是否能夠成爲人生的普遍規律呢？這就有不同的看法了。中國傳入佛教以前，也曾流行過「福善禍淫」的報應觀念，但受到一些學者的懷疑，如西漢司馬遷就伯夷、叔齊餓死和顔回早夭的事例在《史記》卷61《伯夷列傳》中質問道：
或曰：「天道無親，常與善人。」若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積人絜行如此而餓死！……回(顔回)也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？〔注釋：《史記》第7冊，2124～2125頁，北京，中華書局，1959。〕
司馬遷從道德和壽命的關系對上天賞善罰惡的說法提出了質疑，表明善良的人們並不一定得到圓滿的結局，社會的發展也並不以人們的道德觀念爲准繩。佛教因果報應說的流傳，更引起了思想界的關注，尤其是招致儒家學者的懷疑、反對和批判。南朝梁釋僧佑(445－518)輯錄從東漢到梁贊揚佛教和反對佛教的論著，編成《弘明集》。他在該書《後序》中總結了反對佛教的六大問題，第一是「疑經說迂誕，大而無征」，第二是「疑人死神滅，無有叁世」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，292～293頁。〕第一個問題是從總體上懷疑佛經的義理，第二個問題則是集中懷疑佛教神不滅論和因果報應說的。史載，東晉以來的何承天、範缜、劉峻、韓愈、李翺、歐陽修、程颢、程頤、朱熹等人，都先後著文抨擊因果報應論。少數有佛教信仰的學者，如戴逵(安公)、慧琳、楊度(1875－1931)等人，也對因果報應說持懷疑甚至否定的態度。歸結起來，他們懷疑、反對因果報應的論點主要是：
(1)人由氣構成，氣聚則生，氣散則滅。人死氣散，上歸下沈，何處有天宮？何處爲地獄？〔注釋：參見釋彥琮：《通極論並序》，《廣弘明集》卷4，四部叢刊影印本。〕
(2)「五情六欲，人心所常」愛欲情慮，是一種自然的現象。如果由于情惑而有報應，那麼，人的自然需求又如何實現呢？人都重生、戀生，對于迷滯于這種情惑的人，也應當曉以道理，而不能以報應給予懲罰。〔注釋：參見慧遠：《明報應論並問》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，89頁。〕
(3)一切都是自然的造化，「至于生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，爰有于更受形哉？」〔注釋：何承天：《達性論》，《弘明集》卷4，四部叢刊影印本。〕「……首足之方圓，翔潛之鱗羽，命分修短，身名寵辱，莫非自然之造化，讵是宿業之能爲？」〔注釋：《通極論並序》，《廣弘明集》卷4。〕
(4)與自然造化說密切相關的，一是命定論：「修短窮達，自有定分，積善積惡之談，蓋是勸教之言耳。」〔注釋：戴安公：《與遠法師書》，《廣弘明集》卷18，四部叢刊影印本。〕二是偶然說：「善惡禍福，或有一見，斯自遇與事會，非冥司之真驗也。」〔注釋：戴安公：《答周居士難釋疑論》，《廣弘明集》卷18。〕範缜也認爲，人生猶如樹上的花朵，風吹花落，有的飄進廳堂，有的落到茅廁，純屬偶然，「貴賤雖複殊途，因果竟在何處？」〔注釋：《範缜傳》，《梁書》卷48，第3冊，665頁，北京，中華書局，1973。又，範缜的偶然論，雖在反對高官必是善人的觀念方面有積極意義，但它取消了因果關系，否定了人生的客觀規律，又易于通向宿命論。〕
(5)殺生是不應受惡報。猛獸傷人，毒蟲傷物，夏天滅蟲，秋天打獵，是合乎天道的。自然界燕子啄蟲爲食，就未見報應，至于用豬牛羊肉作爲祭品，或招待嘉賓，也是很自然的。佛教以爲殺生應當受惡報，則有所蔽，是偏見。〔注釋：參見何承天：《報應問》，《廣弘明集》卷18；又見釋彥琮：《通極論並序》，《廣弘明集》卷4。〕
(6)信佛並不得好報，如《舊唐書》作者劉昫等人在評論佞佛十分突出的唐懿宗時說：「佛骨才入于應門，龍輴已泣于蒼野，報應無必，斯其驗欤！」〔注釋：《懿宗本紀》，《舊唐書》卷19上，第3冊，685頁，北京，中華書局，1975。〕這不僅抨擊了懿宗親近僧人和迎佛骨事件，還從懿宗在佞佛中死亡，得出否定因果報應的結論。
(7)曆史上一些公認的善人，竟夭身世而嬰禍，一些公認的惡人，卻盡天年而享福，因果報應說得不到驗證。歐陽修更說：「佛者善施無驗不實之事。」〔注釋：轉引自張商英：《護法論》，《護法遺教心印門》，6頁，天甯寺刻經處，1915。〕
(8)近人楊度〔注釋：楊度，號虎禅師，湖南湘潭人。早年主張君主立憲，在袁世凱複辟帝製失敗後，遁入空門，潛心學佛，信奉禅宗，提倡「無我宗」的新佛教，晚年轉而支持進步事業。〕在自述學佛次第及其原因、結果時，曾特別關注「究竟靈魂有無」的問題，強調「此事必須明決」。對于靈魂問題，他認爲應當進行多層次的研究，尤其是要著重探討靈魂的輪回問題。他說：
(甲)問靈魂究竟有無，世人皆無死之經驗，誰能確答？今既未得死人報告，但據生人代表立言，其何能信？(乙)問靈魂即有，是否展轉輪回，世又無人能記前生，證明轉世。(丙)問輪回若有，是必物理自然，人不能逃，佛與菩薩有何能力，獨能違反物理？如曰能之，憑何爲據？理既不通，事尤無證。(丁)問靈魂輪轉之事，究爲動物所同，抑爲人類所獨？或同或獨，理由何在？事證何在？(戊)問靈魂所至之淨土、地獄，如其果有，設在何處？到者何人？此五問者，若以科學眼光觀之，皆如夢呓。神鬼之說亦然。古宗教家設教愚民，既欲騙其生前行善去惡，必須诳以死後得福免禍。此大诳語，雖于人類絕種之日，必無死屍說話之時，永無對證證明，亦無反證證倒，故可迷多數人，曆數千載，爲大宗教。〔注釋：《新佛教論答梅光羲》，《楊度集》，718頁，長沙，湖南人民出版社，1986。〕
楊度受近代科學的影響，重視實證，他就靈魂輪回說理論自身提出五點質疑，提出靈魂輪回說不合乎佛法。
從上可知，中國學者主要是從四個方面反對因果報應：一是從人的形體構造，情欲的自然性質，精神對形體的依賴關系來否定因果報應說；二是強調人生的壽夭、賢愚、禍福、窮達的不同命運，都是自然造化，自然命定，或偶然決定；叁是殺生受惡報說與自然現象不符，也不符合人類的生活和利益，立論不合常理；四是報應說無法解釋一些曆史人物的德行和命運的關系，輪回說無法對證驗明，沒有真憑實據。
爲了響應對因果報應說的質疑和挑戰，維護佛教的「實理」和「根要」，東晉以來，中國佛教學者一直針對批評因果報應的觀點，吸取和結合中國固有的報應觀念，闡發帶有中國特色的因果報應學說。東晉時慧遠等人曾與懷疑因果報應說的戴逵反複論辯。南朝時宗炳和顔延之爲維護靈魂不滅說和因果報應說而跟持反對意見的何承天往返爭論。佛教徒甚至還撰述「疑經」，宣傳因果報應思想，如北魏時撰述的《妙好寶車經》〔注釋：又稱《寶車經》、《妙好寶車菩薩經》，見《大正藏》第85卷。〕就宣傳中國的泰山信仰與佛教地獄報應相結和的思想。隋唐以來，徐同卿、靈裕、陽尚善、道世、彥琮、李師政(正)、劉谧、祩宏、宋濂、真可、德清、梁啓超等人，也相繼撰述闡發因果報應的論著。同時，一些僧人還熱衷于撰述感應傳、靈驗傳一類著作，一些文人也創作宣傳佛教的小說，如顔之推撰《冤魂記》，引經史以證報應，客觀上也推動了因果報應觀念的流傳。
《中國佛教哲學要義 第四章 中國佛教的因果報應論 第一節 驚世駭俗的新型人生哲學》全文閱讀結束。