第二節　報應說的新論證

　　中國佛教學者對于因果報應論的論述，著重于闡明有沒有因果報應，爲什麼有因果報應，誰在承受因果報應，又是怎樣受因果報應等問題。也就是對因果報應的有無問題作辯護性的證明，同時著力就因果報應的根源、主體、性質和方式等一些根本問題作了論證。

　　一、報應的根源

　　初唐詩僧王梵志有詩雲：

　　世間日月明，皎皎照衆生。貴者乘車馬，賤者膊擔行。富者前身種，貧者悭貪生。貧富有殊別，業報自相迎。聞強造功德，吃著自身榮。智者天上去，愚者入深坑。〔注釋：《王梵志詩校輯》卷2，48頁，北京，中華書局，1983。〕

　　這首詩運用通俗語言和對比手法，通過描繪人世間貧富不均、貴賤懸殊的社會現象，表達了佛教的因果報應思想。詩文強調貧富貴賤是「業報」，是人們作「業」的結果，並突出「智者」和「愚者」在來世的不同果報。

　　「業」是古代印度流行的觀念，佛教加以繼承，並成爲自身哲學體系的重要範疇。業，是造作的意思，指衆生的身心活動。佛教認爲，這種活動和因果關系相結合，會形成産生不同結果的力量，是爲「業力」，這是一種潛在的功能，是創造未來生命的動力。業有多種分類，一般從形態上分，有身業(身體的行動)、口業(言語，也稱語業)和意業(內心欲做某事的意念、意志)。從性質上分，有善業、惡業和無記業叁類，善惡二業招不同的果報，非善非惡的無記業則不招果報。業是人類向上努力或向下墮落的根據。在王梵志看來，人在現實生活中的富貴貧賤，就是不同業因所得的不同業報。

　　佛教認爲，從整體來看，人類是尚未獲得生死解脫的生類，人類只有超越自我，超越人生，超越生死，轉化成佛，才能擺脫煩惱和痛苦，實現永恒的幸福、自由。由此，中國佛教也特別重視論述因果報應過程中形成人生痛苦的原因，東晉慧遠對此有非常重要的論述，他在《明報應論》中說：

　　夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉？無明爲惑網之淵，貪愛爲衆累之府，二理俱遊，冥爲神用，吉凶悔吝，唯此之動。無明掩其照，故情想凝滯于外物；貪愛流其性，故四大結而成形。形結則彼我有封，情滯則善惡有主。有封于彼我，則私其身而身不忘；有主于善惡，則戀其生而生不絕。于是甘寢大夢，昏于同迷；抱疑長夜，所存唯著。是故失得相推，禍福相襲，惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。此乃必然之數，無所容疑矣。〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，90頁。〕

　　「無明」，愚癡無知。「貪愛」，貪戀愛欲。這段話是說，無明和貪愛是人生煩惱、迷惑和禍患的原因。人由于對佛法愚癡無知，就不能有正確的認識，認識不正確，就會使自己的思想感情對外界事物發生凝滯執著，對外界事物發生貪愛、迷戀，也就使善惡果報有了主體，從而人就因貪戀生命而導致生命不斷的輪回流轉。貪愛使人的本性流蕩，進而使地、水、火、風「四大」結合成人的形體。人有形體，就有了彼此的界限，人對于自己也就特別偏愛而不能超脫；有了善惡果報的主體，人就會貪戀生命而使生命連續不絕。人就像在大夢中一樣，昏沈迷惑，在漫漫長夜中，守持疑惑，貪愛執著。這樣就使人的得失互相推移，禍福相繼而來，積了惡就有殃禍，有了罪就要進地獄受懲罰。這是必然的定數，是不容置疑的。

　　無明和貪愛同爲人生苦難和受報應的根源，兩者相比，無明更是首要的根源。佛教認爲，無明即愚癡無知，是把虛幻的世界執著爲實有，從而産生種種妄虛分別。這種認識上的顛倒，使人生出強烈的貪戀和欲望，從而陷入種種痛苦之中。所以，人生痛苦的最根本原因是無明、愚癡。而人生要從痛苦中解脫出來，最關鍵、最首要的也就是要消除無明、愚癡，學習佛教理論，增加佛教智慧。王梵志詩句「智者天上去，愚者入深坑」，就是以愚智之別作爲人生能否解脫苦難的分界。

　　佛教所謂的智愚即認識上的是非正邪，是與道德上的善惡分不開的，兩者是統一的。所謂智慧，是既能明察一切事物的是非、真假，又能正確取舍、斷除煩惱、解除痛苦的能力。而愚癡恰恰相反。真正的智者必奉善行，而愚者必作惡事。佛教的因果報應，是說善因必産生善果，稱爲善因善果；惡因必産生惡果，稱爲惡因惡果。由此因果報應又稱作善惡業報。東晉郗超在《奉法要》中說：「全五戒則人相備，具十善則生天堂。……反十善者，謂之十惡，十惡畢犯，則入地獄。」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，18頁。〕又說：「彼以惡來，我以善應。」〔注釋：同上書，20頁。〕「說人之善，善心便生；說人之惡，便起忿意。」〔注釋：同上書，19頁。〕強調要行「十善」，要以「善應」對「惡來」。「十善」與「十惡」相對。「十惡」指：(1)殺生；(2)偷盜；(3)邪淫；(4)妄語；(5)兩舌即說離間語，破語；(6)惡口，即惡語，惡罵；(7)绮語，即雜穢語；(8)貪欲；(9)瞋恚；(10)邪見。離以上十惡，則爲十善。十惡和十善，依照順序，一至叁屬身業，四至七屬口業，後叁者屬意業，通稱爲「身叁，口四，意叁」。從內容來看，十惡、十善是重在講對待人際關系，對待動物的態度，以及排除個人欲望和錯誤見解等，基本上是道德修養問題。佛教因果報應論認爲道德的高下是決定人的地位、命運和未來的根本要素。可見，善業惡業就是果報的根源，行善行惡，一者向上逐漸求得解脫，一者向下墮入更加痛苦的深淵，這是因果報應的兩類根源，兩種結果，兩個方向。

　　二、報應的方式

　　因果報應是怎樣實現的？其方式如何？這是因果報應說的一個根本問題。中國原有的報應觀念多是限製于人自身一世的，如古代叁命說，一爲受命，即年壽長短；二爲遭命，謂行善而遭遇不幸的報應；叁爲隨命，順隨善惡而受報；都是就現世而言的。又如俗語說的：「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到，時辰一到，馬上就報。」近似于一世因果論。佛教不同，它講叁世因果，強調因果報應體現在生命形態不斷輪回轉化的過程中。慧遠曾專門作《叁報論》，文章開宗明義說報應有叁種方式，叁種類別：

　　經說業有叁報：一曰現報，二曰生報，叁曰後報。現報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生叁生，百生千生，然後乃受。〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，87頁。〕

　　「經說」，系指《阿毗昙心論》卷1所說：「若業現法報，次受于生報，後報亦複然，余則說不定。」〔注釋：《大正藏》第28卷，814頁中。〕慧遠認爲，現報是現世所作的行爲，在現世中就召感果報，不待來生。生報是業力因緣不如現報的強大，但也不軟弱，今生所作善惡業，來生即受善惡果報。後報是業力軟弱，時作時悔，未酬報前，業因不失，遇緣即報。即過去無量生中所作的善惡業，于今生受善惡報，或于未來無量生中受善惡報。這是根據受報時間的不同，將果報分爲叁種。人有叁業，業有叁報，生有叁世。生命之流，繼往開來，變化不息，貫通過去、現在和未來叁世。尊卑貧富，強弱苦樂，美醜壽夭，或人或畜，品類不殊，都是過去業因的報應。衆生的現實生活，是前生的作業結果。衆生現在的思想行爲，又留下新的業力，在生命結束時，推動新的生命的流轉。

　　慧遠又從報應承受主體的角度說明報應有先後快慢之分，他說：

　　受之無主，必由于心；心無定司，感事而應；應有遲速，故報有先後。〔注釋：《叁報論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，87頁。〕

　　這是說，人是通過心來受報應的，心並無固定的職責，它對事物有所感受而有反應，而感應有快慢之分，報應也有先後的不同。這就是所謂「因情致報，乘感生應」〔注釋：《明報應論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，89頁。「感」字原爲「惑」，今改。〕慧遠十分重視「感」在報應中的作用，這可能與他認爲《周易》是「以感爲體」〔注釋：《世說新語

　　文學》載：「殷荊州曾問遠公：『《易》以何爲體？』答曰：『《易》以感爲體』。殷曰：『銅山西崩，靈錘東應，便是「易」耶？』遠公笑而不答。」《世說新語》卷2，《諸子集成》(八)，62頁。〕有關。

　　慧遠對于報應爲什麼有輕重的問題，也做了說明。他說報應「先後雖異，鹹隨所遇而爲對；對有強弱，故輕重不同」〔注釋：《叁報論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，87頁。〕認爲人所受的報應，都是隨人的際遇而産生的一種應對，應對有強有弱，所得報應也就有輕重的不同。

　　至于如何解釋現實生活中仁者不壽、富者不仁，惡人豐衣足食、榮華富貴，善人窮困潦倒、憂郁而死等現象，慧遠特意用「叁報」的理論，加以說明：

　　謂積善之無慶，積惡之無殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。鹹謂名教之書，無宗于上，遂使大道翳于小成，以正言爲善誘，應心求實，必至理之無此。原其所由，由世典以一生爲限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽之內，此先王即民心而通其分，以耳目爲關鍵(界限)者也。如今合內外之道，以求弘教之情，則知理會之必同，不惑衆塗而駭其異。〔注釋：《叁報論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，88頁。〕

　　這是說，積善集殃，積惡致慶，善人受禍，惡人得福，是所受者前世行爲的報應，今世行爲所得的報應還沒有顯出來。世俗典籍只講今生，只以耳聽目見爲認識的界限，不明了今生以外和視聽以外的事理，不懂得今生作業將在來生受報應的道理。必須把佛典和世典、內道和外道結合起來，才能通觀一切。這樣，慧遠就把人們現實生活的境遇歸結爲前世的業因，又把現世生活的思想行爲與來生的命運結合…

《中國佛教哲學要義 第四章 中國佛教的因果報應論 第二節 報應說的新論證》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…