..續本文上一頁起來，從而如同郗超所說：「歸諸宿緣，推之來世」〔注釋：郗超：《奉法要》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，20頁。〕，理論上擺脫了一世因果論的困境。
從理論思維來看，叁報說最重要的是提出了生報和後報的觀念，以及相應的來世觀念。來生觀或來世觀，在因是報應理論乃至整個佛教理論中都有重要意義。一是克服了一世因果論的理論困難。雖然對于現實生活中善人遭禍、惡人得福的現象，人們可以援引中國遭命論來說明，也能以滅佛的唐武宗在位僅6年，壽止33，而奉佛的梁武帝在位長達48年，壽至86等現象來解釋〔注釋：參見劉谧：《叁教平心論》卷上，《大正藏》第52卷，785頁下。〕，但缺乏理論的論證。而叁世因果論則能對現實生活中難以解說的種種矛盾報應現象給以圓滿的說明。二是叁世因果論立足現世，著眼來世，引導人們把幸福寄托于來生。雖然佛教內部也有個別僧侶，如南朝宋人慧琳作《白黑論》，文說：「若不示以來生之欲，何以權其當生之滯。物情不能頓至，故積漸以誘之。」〔注釋：《天竺迦毗黎國傳》，《宋書》第8冊，2390頁，北京，中華書局，1974。〕對來生說多有譏評。儒儒家學者認爲佛教「來生之化」的說法，于事實無證，而給予猛烈的抨擊。但是，來生說既避免了今生只是前生作業的結果這種簡單而又帶有宿命論因素的理論缺陷，又滿足了人的內在要求和期待：度過痛苦的今後之後，能在來生享受幸福；經曆短暫的今生之後，能在死後永生。這就使來生說不僅得到大量佛教信徒的認同，而且推動信徒去惡從善，嚴格自律，從而成爲中國佛教的重要理論支柱。叁是古代中國人祈求生命的永恒、避免生命的消亡、崇拜不朽的思想，既表現爲追求個人的長生不死，也表現爲祈盼子孫萬代的永興昌盛，即生命的綿延不絕。佛教的因果報應理論，強調由因生果，前能啓後，前前影響後後，把人生歸結爲過去、現在和未來叁世，並融入循環往複的系統之中，這種生命意識與中國固有文化的生生不息觀念相吻合，這也是佛教因是佛教因果報應說得以長期流傳的重要原因。
叁、報應的主體
上面已論述中國佛教學者因果報應的根源在于作業的善惡，方式有現、生、後叁報的思想，現在要進一步論述的是，究竟是誰決定因果報應？又是誰在承受因果報應？尤其是人死後承受生前報應的主體是什麼？這是一個涉及佛教理論全局的大問題。
對于這個問題，中國佛教學者一直強調，行爲者個人尤其是人具的「心」，即心理活動或精神活動是因果報應的決定因素。在佛教的身、口、意叁業說中，特別重視「意」即「心」的關鍵作用。東晉郗超援引《般泥洹經》的話並加以發揮說：
經雲：「心作天，心作人，心作地獄，心作畜生，乃至得道者，亦心也。」凡慮發乎心，皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構。……罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄頃。是以行道之人，每慎獨于心。〔注釋：《奉法要》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，18頁。〕
這裏強調心理活動、內心想法，即使沒有成爲行爲、事實，也都構成不同報應的根據，是報應的決定者。信佛行道之人，特別要慎獨于心。「慎獨」語出《禮記
中庸》，這是結合儒家的修養方法，強調佛教道德理性的修養。
隨著佛教「萬法唯心」觀念的流行，佛教內部出現了這樣的情況：
錯會者，謂無心則無因無果，故不患有業，唯患有心，有業無心，閻老子其奈我何？遂安意造業，無複顧忌。〔注釋：祩宏《果報一》，《雲棲法彙
竹窗隨筆》，金陵刻經處本，1899。〕
這是明末四大僧之一祩宏(1535-1615)對佛教內部將業與心割裂開來所作的批評。他強調有業就是有心，造業後強製使心歸于無，仍是有心。看來，祩宏是批評禅宗的某些做法，但是這種做法在奉行頓悟說的禅師中間，仍然繼續流行。直至近代，如自號爲虎禅師的楊度認爲：「心中無事，事中無心，一切隨緣，即爲了義。古今諸佛，無不如是。」〔注釋：《輪回偈序》，《楊度集》，672頁。〕「離心說佛，無有是處；生死靈魂，管他做甚！放下此心，輪回立盡。」〔注釋：《輪回偈序》，《楊度集》，672頁。〕強調放下自心，一念能空，即超脫果報輪回，當下成佛。這種說法實際上也是強調心在因果報應中的決定作用。
中國固有的報應思想是建立在「天道觀」基礎上的，所謂「天道福善禍淫」(《尚書
湯诰》)。「惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。」(《尚書
伊訓》)天道或上帝主宰人事，決定人間善淫者的禍福。《周易
坤
文言》說：「積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。」認爲人的所作所爲將給自身、家庭、家族帶來報應，給子孫後代帶來禍福。早期道教發展了這一思想，提出「承負」說。所謂「承負」是「承者爲前，負者爲後；承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚爲多，今後生人反無辜蒙其過谪，連傳被其災，故前爲承，後爲負也。負者，流災亦不由一人之治，比連不平，前後更相負，故名之爲負。負者，乃先人負于後生者也」〔注釋：《太平經
解師策書訣》，《太平經合校》，2版，70頁，北京，中華書局，1979。〕「後生」，指後人，即子孫。意思是先人做善惡之事，不僅本人連其子孫也要負擔責任，要受報應。郗超在《奉法要》中批評了上述說法，他援引《泥洹經》文說：「父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自獲福，惡自受殃。」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，19頁。〕強調個人的善惡決定自身的禍福報應，人應對自己的行爲負責。近人梁啓超在《余之死生觀》中則認爲「個人之羯磨〔注釋：羯磨，意譯作「業」，梁啓超又解釋爲遺傳性。〕，則個人食其報；一家之羯磨，則全家食其報；一族一國乃至一世界之羯磨，則全族全國全世界食其報。由此言之，則言家族之余慶余殃者，于佛說豈有違異乎？」〔注釋：《飲冰室文集之十七》，《飲冰室合集》(2)，7頁，北京，中華書局，1989。〕這是分作個體和群體立論，強調各自作業各自食報，集體作業，集體受報，從而把中國與印度佛教的報應觀念協調起來。
人生今世，自受果報，那麼，人死以後又是什麼在承受呢？中國佛教學者認爲人死後來世依然存在的精神，即靈魂是報應的承受主體。東晉郗超說：
識者，經曆累劫，猶萌之于懷。雖味其所由，而滯于根。潛結始自毫厘，終成淵嶽，是以學者務慎所習。〔注釋：《奉法要》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，18頁。〕
「識」是累劫不滅、潛伏于心的靈魂，是承負因果報應的主體。由此，郗超也特別強調心識的道德修養。北齊顔之推著文肯定形死神存，並引社會傳說給以證明：
形體雖死，精神猶存。人生在世，望于後身，似不連屬，及其殁後，則與前身猶老少朝夕耳。世有魂神，亦現夢想，或降僮妾，或感妻孥，求索飲食，征須福佑，亦爲不少矣。今人貧賤疾苦，莫不怨尤前世不修功德。〔注釋：《顔氏家訓
歸心篇》，《諸子集成》(八)，31頁。〕
顔氏還說，具有天眼神通，就可以看見人的前生、今生、後生是一體的，「凡夫蒙蔽，不見未來，故言彼生與今非一體爾。若有天眼，鑒其念念隨滅，生生不斷，豈可不怖畏耶？」〔注釋：《顔氏家訓
歸心篇》，《諸子集成》(八)，31頁。〕這都是以人的精神和死後的靈魂作爲承受報應的載體。形神關系問題，實際上成爲中國佛教因果報應論乃至整個教義的理論核心問題，我們將在下一章集中地詳加論述。
四、報應的性質
如果說，對于因果報應的內容，中國佛教學者較多地堅持了印度佛教的具體主張，那麼，對于因果報應的性質，中國佛教學者則結合中國固有的「自然」、「氣數」、「分命」、「天命」觀念，作出了頗富中國思想文化色彩的說明。
慧遠強調因果報應是「自然的賞罰」，把因果報應說成是人生的自然規律，他說：
故心以善惡爲形聲，報以罪福爲影響。本以情感而應自來，豈有幽司？由禦失其道也。然則罪福之應，唯其所感，感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。〔注釋：《明報應論向並問》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，90頁。〕
慧遠認爲，如同有形就有影、有聲就有響一樣，有人心的善惡爲因，必有所受的福禍爲果。人有了善德惡行，由于心的感召，必有福禍的報應，有感必應，謂之報應。他認爲，這是自然，不是另有主宰，從外面來掌管報應，既然如此，人也就不能逃避自己行爲所造成的報應。梁啓超也說：「凡自己造過的『業』，無論爲善爲惡，自己總要受『報』，一斤報一斤，一兩報一兩，絲毫不能躲閃，而且善和惡是不准抵消的。」〔注釋：《與梁令娴等書》，《梁啓超年譜長編》，1046頁。〕
中國佛教學者還宣揚因果報應是人的「氣數」。慧遠把因果報應說成是「無所容疑」的「必然之數」。他還說：「倚伏之契，定于在昔，冥府告命，潛相回換。故令禍福之氣，交謝于六府；善惡之報，舛互而兩行。」〔注釋：《叁報論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，88頁。〕古代中國人有一種說法，認爲人生的禍福是生時禀受元氣不同的結果。慧遠也特別地講「禍福之氣」，認爲禍福本身就是氣，禍福之氣交相代謝于六道輪回之中，從而賦予人生的禍福和報應以自然的性質和外觀。南朝宋代奉佛文人顔延之說：「凡氣數之內，無不感對，施報之道，必然之符。」〔注釋：《釋達性論》，《弘明集》卷4。〕更是把「氣數」和「報應」直接溝通起來。
中國古代還流行「分命」論，東晉戴逵就以分命論爲武器，和因果報應論相抗衡。所謂分命，是說人們的「窮達、善惡、愚智、壽夭，無非分命。分命玄定于冥初」〔注釋：戴逵：《答周居士難釋疑論》，《廣弘明集》卷18。〕分命就是先天決定的宿命。宿命論和佛教因果報應論的過去世作業來世受報應的思想相通，而被中國佛教學者納入佛教因果報應說的體系之中。慧遠就說：「分命窮達，非常智所測，然依傍大宗，似有定檢。」〔注釋：《答戴處士書》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，120頁。〕人生分命窮達，不是一般智慧所能度測的，只有依靠佛教教義才能有所定檢。慧遠機巧地調和了分命論和因果報應論的矛盾，並把分命論作爲因果報應論的一個內容。
佛教的因果報應論與中國的天命論是不同的，甚至是對立的。如前所述，漢代以來佛教學者對于天命予人以禍福的說法多有批評。但自元代以來，一些佛教學者則轉而強調報應論與天命論的一致性。如元代劉谧在《叁教平心論》中說：「莫之爲而爲者天，莫之致而致者命。儒言天命，佛言定業，蓋不可逃之數也。」〔注釋：《大正藏》第52卷，790頁下。〕把天命和定業都說成是必然的，絕對的，而忽視了佛教報應論強調作業的主體性、自律性，即與天命論的差異性。明末佛教四大師之一真可(1543-1603)更明確地說：
吾讀《洪範》，乃知箕子聖人也。……箕謂五福〔注釋：五福，指壽、福、康甯、攸好德、考終命。〕六極〔注釋：六極，六種極不幸的事，指凶短折、疾、憂、貧、惡、弱。〕，唯敬天愛民者，天以五福應之，反是則以六極應之。由是而觀，則報複之理，因果之條，釋氏未東之日，而中國有欲治天下者，未始不嚴于此也。今謂因果之談，報複之唱，乃釋氏鼓惑愚者之技，豈君子所當道哉？〔注釋：《法語中
長松茹退》，《紫柏老人集》卷9，25頁。〕
看來，爲了緩和人們對佛教因果報應說的批評，佛教學者越來越肯定儒家天命論，並把它引爲佛教因果報應論的同道了。
《中國佛教哲學要義 第四章 中國佛教的因果報應論 第二節 報應說的新論證》全文閱讀結束。