..续本文上一页起来，从而如同郗超所说：「归诸宿缘，推之来世」〔注释：郗超：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，20页。〕，理论上摆脱了一世因果论的困境。
从理论思维来看，三报说最重要的是提出了生报和后报的观念，以及相应的来世观念。来生观或来世观，在因是报应理论乃至整个佛教理论中都有重要意义。一是克服了一世因果论的理论困难。虽然对于现实生活中善人遭祸、恶人得福的现象，人们可以援引中国遭命论来说明，也能以灭佛的唐武宗在位仅6年，寿止33，而奉佛的梁武帝在位长达48年，寿至86等现象来解释〔注释：参见刘谧：《三教平心论》卷上，《大正藏》第52卷，785页下。〕，但缺乏理论的论证。而三世因果论则能对现实生活中难以解说的种种矛盾报应现象给以圆满的说明。二是三世因果论立足现世，着眼来世，引导人们把幸福寄托于来生。虽然佛教内部也有个别僧侣，如南朝宋人慧琳作《白黑论》，文说：「若不示以来生之欲，何以权其当生之滞。物情不能顿至，故积渐以诱之。」〔注释：《天竺迦毗黎国传》，《宋书》第8册，2390页，北京，中华书局，1974。〕对来生说多有讥评。儒儒家学者认为佛教「来生之化」的说法，于事实无证，而给予猛烈的抨击。但是，来生说既避免了今生只是前生作业的结果这种简单而又带有宿命论因素的理论缺陷，又满足了人的内在要求和期待：度过痛苦的今后之后，能在来生享受幸福；经历短暂的今生之后，能在死后永生。这就使来生说不仅得到大量佛教信徒的认同，而且推动信徒去恶从善，严格自律，从而成为中国佛教的重要理论支柱。三是古代中国人祈求生命的永恒、避免生命的消亡、崇拜不朽的思想，既表现为追求个人的长生不死，也表现为祈盼子孙万代的永兴昌盛，即生命的绵延不绝。佛教的因果报应理论，强调由因生果，前能启后，前前影响后后，把人生归结为过去、现在和未来三世，并融入循环往复的系统之中，这种生命意识与中国固有文化的生生不息观念相吻合，这也是佛教因是佛教因果报应说得以长期流传的重要原因。
三、报应的主体
上面已论述中国佛教学者因果报应的根源在于作业的善恶，方式有现、生、后三报的思想，现在要进一步论述的是，究竟是谁决定因果报应？又是谁在承受因果报应？尤其是人死后承受生前报应的主体是什么？这是一个涉及佛教理论全局的大问题。
对于这个问题，中国佛教学者一直强调，行为者个人尤其是人具的「心」，即心理活动或精神活动是因果报应的决定因素。在佛教的身、口、意三业说中，特别重视「意」即「心」的关键作用。东晋郗超援引《般泥洹经》的话并加以发挥说：
经云：「心作天，心作人，心作地狱，心作畜生，乃至得道者，亦心也。」凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。……罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄顷。是以行道之人，每慎独于心。〔注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。〕
这里强调心理活动、内心想法，即使没有成为行为、事实，也都构成不同报应的根据，是报应的决定者。信佛行道之人，特别要慎独于心。「慎独」语出《礼记
中庸》，这是结合儒家的修养方法，强调佛教道德理性的修养。
随着佛教「万法唯心」观念的流行，佛教内部出现了这样的情况：
错会者，谓无心则无因无果，故不患有业，唯患有心，有业无心，阎老子其奈我何？遂安意造业，无复顾忌。〔注释：祩宏《果报一》，《云栖法汇
竹窗随笔》，金陵刻经处本，1899。〕
这是明末四大僧之一祩宏(1535-1615)对佛教内部将业与心割裂开来所作的批评。他强调有业就是有心，造业后强制使心归于无，仍是有心。看来，祩宏是批评禅宗的某些做法，但是这种做法在奉行顿悟说的禅师中间，仍然继续流行。直至近代，如自号为虎禅师的杨度认为：「心中无事，事中无心，一切随缘，即为了义。古今诸佛，无不如是。」〔注释：《轮回偈序》，《杨度集》，672页。〕「离心说佛，无有是处；生死灵魂，管他做甚！放下此心，轮回立尽。」〔注释：《轮回偈序》，《杨度集》，672页。〕强调放下自心，一念能空，即超脱果报轮回，当下成佛。这种说法实际上也是强调心在因果报应中的决定作用。
中国固有的报应思想是建立在「天道观」基础上的，所谓「天道福善祸淫」(《尚书
汤诰》)。「惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。」(《尚书
伊训》)天道或上帝主宰人事，决定人间善淫者的祸福。《周易
坤
文言》说：「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」认为人的所作所为将给自身、家庭、家族带来报应，给子孙后代带来祸福。早期道教发展了这一思想，提出「承负」说。所谓「承负」是「承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也」〔注释：《太平经
解师策书诀》，《太平经合校》，2版，70页，北京，中华书局，1979。〕「后生」，指后人，即子孙。意思是先人做善恶之事，不仅本人连其子孙也要负担责任，要受报应。郗超在《奉法要》中批评了上述说法，他援引《泥洹经》文说：「父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，19页。〕强调个人的善恶决定自身的祸福报应，人应对自己的行为负责。近人梁启超在《余之死生观》中则认为「个人之羯磨〔注释：羯磨，意译作「业」，梁启超又解释为遗传性。〕，则个人食其报；一家之羯磨，则全家食其报；一族一国乃至一世界之羯磨，则全族全国全世界食其报。由此言之，则言家族之余庆余殃者，于佛说岂有违异乎？」〔注释：《饮冰室文集之十七》，《饮冰室合集》(2)，7页，北京，中华书局，1989。〕这是分作个体和群体立论，强调各自作业各自食报，集体作业，集体受报，从而把中国与印度佛教的报应观念协调起来。
人生今世，自受果报，那么，人死以后又是什么在承受呢？中国佛教学者认为人死后来世依然存在的精神，即灵魂是报应的承受主体。东晋郗超说：
识者，经历累劫，犹萌之于怀。虽味其所由，而滞于根。潜结始自毫厘，终成渊岳，是以学者务慎所习。〔注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。〕
「识」是累劫不灭、潜伏于心的灵魂，是承负因果报应的主体。由此，郗超也特别强调心识的道德修养。北齐颜之推着文肯定形死神存，并引社会传说给以证明：
形体虽死，精神犹存。人生在世，望于后身，似不连属，及其殁后，则与前身犹老少朝夕耳。世有魂神，亦现梦想，或降僮妾，或感妻孥，求索饮食，征须福佑，亦为不少矣。今人贫贱疾苦，莫不怨尤前世不修功德。〔注释：《颜氏家训
归心篇》，《诸子集成》(八)，31页。〕
颜氏还说，具有天眼神通，就可以看见人的前生、今生、后生是一体的，「凡夫蒙蔽，不见未来，故言彼生与今非一体尔。若有天眼，鉴其念念随灭，生生不断，岂可不怖畏耶？」〔注释：《颜氏家训
归心篇》，《诸子集成》(八)，31页。〕这都是以人的精神和死后的灵魂作为承受报应的载体。形神关系问题，实际上成为中国佛教因果报应论乃至整个教义的理论核心问题，我们将在下一章集中地详加论述。
四、报应的性质
如果说，对于因果报应的内容，中国佛教学者较多地坚持了印度佛教的具体主张，那么，对于因果报应的性质，中国佛教学者则结合中国固有的「自然」、「气数」、「分命」、「天命」观念，作出了颇富中国思想文化色彩的说明。
慧远强调因果报应是「自然的赏罚」，把因果报应说成是人生的自然规律，他说：
故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂有幽司？由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。〔注释：《明报应论向并问》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，90页。〕
慧远认为，如同有形就有影、有声就有响一样，有人心的善恶为因，必有所受的福祸为果。人有了善德恶行，由于心的感召，必有福祸的报应，有感必应，谓之报应。他认为，这是自然，不是另有主宰，从外面来掌管报应，既然如此，人也就不能逃避自己行为所造成的报应。梁启超也说：「凡自己造过的『业』，无论为善为恶，自己总要受『报』，一斤报一斤，一两报一两，丝毫不能躲闪，而且善和恶是不准抵消的。」〔注释：《与梁令娴等书》，《梁启超年谱长编》，1046页。〕
中国佛教学者还宣扬因果报应是人的「气数」。慧远把因果报应说成是「无所容疑」的「必然之数」。他还说：「倚伏之契，定于在昔，冥府告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府；善恶之报，舛互而两行。」〔注释：《三报论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，88页。〕古代中国人有一种说法，认为人生的祸福是生时禀受元气不同的结果。慧远也特别地讲「祸福之气」，认为祸福本身就是气，祸福之气交相代谢于六道轮回之中，从而赋予人生的祸福和报应以自然的性质和外观。南朝宋代奉佛文人颜延之说：「凡气数之内，无不感对，施报之道，必然之符。」〔注释：《释达性论》，《弘明集》卷4。〕更是把「气数」和「报应」直接沟通起来。
中国古代还流行「分命」论，东晋戴逵就以分命论为武器，和因果报应论相抗衡。所谓分命，是说人们的「穷达、善恶、愚智、寿夭，无非分命。分命玄定于冥初」〔注释：戴逵：《答周居士难释疑论》，《广弘明集》卷18。〕分命就是先天决定的宿命。宿命论和佛教因果报应论的过去世作业来世受报应的思想相通，而被中国佛教学者纳入佛教因果报应说的体系之中。慧远就说：「分命穷达，非常智所测，然依傍大宗，似有定检。」〔注释：《答戴处士书》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，120页。〕人生分命穷达，不是一般智慧所能度测的，只有依靠佛教教义才能有所定检。慧远机巧地调和了分命论和因果报应论的矛盾，并把分命论作为因果报应论的一个内容。
佛教的因果报应论与中国的天命论是不同的，甚至是对立的。如前所述，汉代以来佛教学者对于天命予人以祸福的说法多有批评。但自元代以来，一些佛教学者则转而强调报应论与天命论的一致性。如元代刘谧在《三教平心论》中说：「莫之为而为者天，莫之致而致者命。儒言天命，佛言定业，盖不可逃之数也。」〔注释：《大正藏》第52卷，790页下。〕把天命和定业都说成是必然的，绝对的，而忽视了佛教报应论强调作业的主体性、自律性，即与天命论的差异性。明末佛教四大师之一真可(1543-1603)更明确地说：
吾读《洪范》，乃知箕子圣人也。……箕谓五福〔注释：五福，指寿、福、康宁、攸好德、考终命。〕六极〔注释：六极，六种极不幸的事，指凶短折、疾、忧、贫、恶、弱。〕，唯敬天爱民者，天以五福应之，反是则以六极应之。由是而观，则报复之理，因果之条，释氏未东之日，而中国有欲治天下者，未始不严于此也。今谓因果之谈，报复之唱，乃释氏鼓惑愚者之技，岂君子所当道哉？〔注释：《法语中
长松茹退》，《紫柏老人集》卷9，25页。〕
看来，为了缓和人们对佛教因果报应说的批评，佛教学者越来越肯定儒家天命论，并把它引为佛教因果报应论的同道了。
《中国佛教哲学要义 第四章 中国佛教的因果报应论 第二节 报应说的新论证》全文阅读结束。