第二節 玄學化哲學的流行
東晉十六國時代，南北對立，戰爭連綿，政局混亂。社會大動蕩所形成的生命危機感，猶如達摩克利斯劍高懸在人們的心頭，強烈的生命憂患意識促使人們從不同角度去尋求個體生命生存的意義和價值。正是適應時代的這種需要，中國佛教形成了第一個信仰高潮。此時，中國佛教思想從禅學疾速地轉向闡揚宇宙萬物本性空寂的般若學，般若性空學說成爲佛教哲學的熱點。圍繞著性空思想，中國佛教學者根據魏晉玄學的思路，發揮了各種不同的哲學見解。同時，隨著佛教思想與中國固有觀念沖突的激化，以及佛教內部爭辯與對外爭論的展開，一些佛教學者就爭論的問題作出了各自的回答。因此，當時中國佛教哲學形成了多彩而又富有特色的內容。
(1)對「空」的玄學化理解。
大乘佛教般若學認爲，宇宙萬事萬物都是因緣和合而成的，因而是沒有自性，沒有實體、是空的。從哲學上講，這是對客觀事物有沒有真實性、永恒性的看法問題，是對本體現象的關系的看法問題，是宇宙論和本體論的根本問題。東晉初年，佛教學者紛紛就自己的認識、體會，自由闡發對「空」的理解，從而形成了六家七宗的不同學說。這些學說中最重要的是叁家：一是本無說，認爲無(空)爲萬化之始，萬物之本；二是即色說，主張「即色是空」，物質現象本身就是空的；叁是心無說，強調主觀的心不能執著外物，外物不一定是空無的。這些學說的共同特點是以「無」來解「空」，顯然，這些學說深受魏晉玄學的影響，這是一種佛玄合流的思潮。僧肇曾撰《不真空論》，批評上述觀點不符合般若性空理論，認爲「空」是指不真實而言，強調「不真」即空、「不真」故空的般若空論。應當說僧肇的觀點是符合佛教般若學原義的，但是他在論證時所說的「審一氣以觀化」〔注釋：《肇論
不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上。〕，則是源于《莊子
大宗師》「彼方且與造物者爲人，而遊乎天地之一氣」的說法。論中批評「人以此爲此，以彼爲彼；彼亦以此爲彼，以彼爲此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志」，並進一步要求人們「悟彼此之非有」〔注釋：同上書，152頁下。〕，這顯然是受《莊子
齊物論》的齊彼此之說的影響，反映了吸取道家的語言、思想以論證般若學「空」義的時代色彩。
(2)具有中國色彩的因果報應說。
印度佛教思想傳入中國，對一般人來說，最重要的是提供了一種使人耳目一新的生死觀——因果報應、叁世輪回說。史載，「王公大人，觀死生報應之際，莫不矍然自失」〔注釋：《後漢紀》卷10，5頁，1879年江西蔡學蘇重刊本。〕同時，這種學說也引起一些人的懷疑、反對。對此，當時的佛教領袖慧遠特作《明報應論》和《叁報論》專文給予回答，在家奉佛的士族孫綽作《喻道論》，郗超撰《奉法要》，也都積極肯定輪回報應說。他們把佛教的因果報應說與中國傳統所謂「積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃」的禍福報應觀念、儒家的道德修養相協調，形成一種頗具中國特色的輪回報應說。這種人生哲學又轉化爲普遍的社會心理，在民間影響很大，並在曆史上産生了多重的功能和作用。
(3)神不滅論的新論證。
與因果報應說緊密相連的是神不滅論。早期佛教宣傳因果報應、輪回轉世理論，但反對神不滅論，否定靈魂永恒說。這種理論上的矛盾，導致有的佛教派別提出「有我」說，實質上等于肯定靈魂的永恒存在，以作爲承負因果報應的主體。這種「有我」理論後來又受到大乘佛教空宗的批評。中國佛教宣傳神不滅論，也受到一些儒家學者的批評。針對這種批評，慧遠在《沙門不敬王者論》中設專章《形盡神不滅》，羅含作《更生論》，鄭鮮之(364—427)作《神不滅論》，進行反駁。他們運用曆來的薪火之喻，強調「薪」生滅無常，「火」則永恒不滅，以論證人死而神永恒存在。慧遠還引用道家的言論來論證：「莊子發玄音于《大宗》曰：『大塊勞我以生，息我以死。』又，以生爲人羇，死爲反真。此所謂知生爲大患，以無生爲反本者也。《文子》稱黃帝之言曰：『形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮。』」〔注釋：《沙門不敬王者論
形盡神不滅》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，86頁。〕「形盡神不滅」也是道家「形有靡而神不化」觀念的翻版。
(4)神格化的「法身」理念。
佛教徒信仰佛教，歸根到底，最關心的是成佛問題。佛的存在是怎樣的？成佛的意義何在？這是涉及最高理想的問題。小乘佛教說釋迦牟尼佛肉身滅而法身不滅。大乘佛教通常認爲佛有叁身：佛法、佛教真理的顯現是法身，智慧、悲願和功德的所成是報身，應物現身是應身。這裏，法身是最令人困惑不解的。就法身的生成、真假、性質、形狀等問題，慧遠向鸠摩羅什討教。鸠摩羅什認爲，所謂佛身的一切相狀都是因緣和合而生，是沒有自性、畢竟空寂的。在慧遠看來，法身應是證得佛法的實有的人格神，鸠摩羅什的解說很難理解。他們之間關于法身等問題的討論十分詳細，後人彙編成《大乘大義章》一書，這部書集中表現了中印佛教理想人格觀念的重大差異。
(5)佛教與倫理綱常。
佛教舍棄家庭，否定現世，在儒家看來信仰佛教是「無君無父」的悖逆行爲。東晉王朝曾一度诏令「沙門應盡敬王者」，其後太尉桓玄又重申「禮敬王者」之議；慧遠爲此撰《沙門不敬王者論》，首先強調了在家奉佛與出家修道的區別，認爲前者應奉上尊親，後者則「不順化以求宗」；再從根本上說，沙門是「不違其孝」，「不失其敬」〔注釋：《答桓太尉書》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，99頁。〕的，佛教道德與儒家倫理綱常是一致的。《喻道論》和《奉法要》〔注釋：兩文見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，16～29頁。〕的作者站在居士的立場，也強調佛教的道德戒條與儒家倫理的一致性，並突出強調佛教的修持與儒家孝道的統一性。佛教這種與儒家倫理道德相結合的傾向，構成了中國佛教道德哲學的根本特點。
(6)佛教與儒家。
慧遠提出「內外之道可合而明」的重要方法論原則，並確立了佛教與儒家「出處誠異，終期則同」〔注釋：《沙門不敬王者論
體極不兼應》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，84頁。〕的根本立場。孫綽從「體道」的角度，提出「周孔即佛」，「佛即周孔」〔注釋：《喻道論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，27頁。〕的命題，認爲與周孔分別是治本(內)、治表(外)的覺者，內外名稱雖有不同，救度衆人，治理天下的目的是一樣的。和魏晉玄學主要是用老莊思想糅合儒家經義的思路相一致，慧遠調和佛、儒兩家的而則和立場，標志了東漢以來佛教義理由主要和道家結合轉向主要和儒家結合的重大思想轉折，並成爲後來中國佛教主流所遵循的根本宗旨之一。
與東漢、叁國、西晉時代的中國佛教相比，可以看出，東晉十六國時代的佛教哲學，已由比附義理轉爲自由發揮思想，而這種自由發揮又受到魏晉玄學思維的體用模式的深刻影響。同時，佛教內外的思想爭論日益增多並趨于激化，如六家七宗不同學說是佛教內部的爭論，因果報應、神滅神不滅以及佛教與儒家倫理綱常的關系等問題是當時佛教與教外學者的一些爭論焦點。在爭論中，佛教和玄學一樣，表現出了與儒家倫理調和的鮮明傾向。此外，在擴展哲學領域和深化哲學思想方面也大大向前推進了一步。當時對宇宙論、本體論、果報論、神不滅論、法身論等問題的探索，都表明中國佛教哲學在向廣度和深度開拓。