第二章 中國佛教哲學的曆史演變
中國佛教哲學思想的曆史演變過程，在東漢以來的思想發展史上是頗爲獨特的。我們擬通過縱向考察，著重論述這一過程，並揭示各個曆史階段的爭論焦點、中心問題和不同特征，以利于把握中國佛教哲學思想發展的內在邏輯和必然規律。
第一節 「格義」式哲學的産生
東漢、叁國、西晉是佛教在我國內地流傳的早期階段。這一時期，社會動蕩不安，反映當時社會狀況的文化思潮也處于不斷調整和發展過程中。繼西漢的黃老之學和儒家經學之後，東漢時谶緯神學興起，隨後玄學又成爲魏晉時代思潮的主旋律。儒學獨尊的文化模式崩解，文化向生動活潑的多元方向發展，爲佛教思想的流傳提供了一片沃土，也爲早期中國佛教哲學的産生確定了方向、重點和風貌。
這個階段佛教的傳播活動主要是翻譯印度佛經，所譯經典主要是與時代思潮相呼應的禅學與般若兩類著作。由于曆史條件和主觀條件的限製，當時用以表達中國佛教哲學的方法主要是「格義」。所謂「格義」，就是量度(格)經文，正明義理，也就是用中國固有哲學的概念、詞彙和觀念來比附和解釋印度佛教經典及其思想，由此也就形成了「格義」式的佛教哲學。
東漢、叁國、西晉時代，帶有鮮明「格義」色彩的中國佛教哲學思想，主要表現在以下七個方面：
(1)佛是帝王、神仙。
《理惑論》〔注釋：僧佑編：《弘明集》卷1，題爲漢牟融作，題名下又注：「一雲蒼梧太守牟子博傳。」關于此書的真僞問題，國內外學者一直存在著兩種不同的看法。從版本流傳和有關著錄來看，我們認爲是漢魏時代的舊帙。〕說：「佛者，谥號也。猶名叁皇神、五帝聖也。」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選偏》第1卷，3頁，北京，中華書局，1981。〕把佛視爲傳說中的中國遠古帝王。又說：
佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也，恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在汙不染，不禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號爲佛也。〔注釋：同上書，3～4頁。〕
這顯然是與道家的理想人格相比附，並徑直把佛等同于神仙。「佛」，意譯爲「覺者」。所謂覺有叁義，指自覺、覺他(使衆生覺悟)、覺行圓滿，是佛教修行的最高果位。而《理惑論》所說「覺」的內涵和「佛」的涵義與印度佛教原義是大相徑庭的，實際上是中國儒、道兩家理想人格的一種變相。
(2)佛教爲黃老道術。
《後漢書
襄楷傳》載襄楷奏議雲：
又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無爲，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉！或言老子入夷狄爲浮屠。〔注釋：《後漢書》卷30下，1082頁，北京，中華書局，1965。〕
這反映了東漢後期社會上層對佛教的普遍看法。他們把佛教教義歸結爲「清虛無爲」，和黃老之學相提並論，甚至以道融佛，視佛爲老子的化身。
(3)禅法與清靜無爲。
禅是佛教修持的重要方法之一，它通過靜坐斂心，專注一境，以使身心輕安，觀照明淨，進而獲得精神解脫。佛教宣傳實踐禅法可以獲得神通——神異的智慧，這些首先引起了中國佛教信徒的興趣。與道家、神仙家的靜心養氣、胎息吐納的修煉方法相互應和，東漢末年小乘禅法開始盛行。安世高譯出小乘禅法書《安般守意經》，他襲用道家的術語，把小乘禅法歸結爲「清靜無爲」，還把佛教禅定譯爲「守一」〔注釋：「守一」的涵義之一是，通過靜心養神和節製情欲的修煉，達到長壽的目的。〕康僧會(
—280)作《安般守意經序》，對小乘禅學的義旨和方法又作了要目式的發揮，強調「心」的作用與轉化；指出「心的溢蕩」是情欲的表現、痛苦的根源，應當通過修持息念的禅法，「攝心還念，諸陰〔注釋：「諸陰「，即「五陰」，指色、受、想、行、識，佛教認爲是構成人的五種因素和現象。〕皆滅」，「穢欲寂盡，其心無想」〔注釋：《出叁藏記集》卷6，243頁，北京，中華書局，1995。〕，使心複歸于本然狀態——清靜無爲，即達到心外無法的無爲境界，獲得不可思議的神通妙用。這種與道家方術相通的禅法，是以冥想爲特征的精神現象學，反映了人類追求永恒和自由的美好願望，對爾後佛教的實踐哲學有著重要的影響。
(4)靈魂不滅、禍福報應觀念與生死輪回說。
印度佛教從緣起論出發，否定了人的實體存在，即既無肉身的「我」，也無靈魂的「我」，稱爲「無我」。認爲人將根據自身的善惡行爲，而受到報應，在過去、現在和未來叁世中輪回。漢代有人對佛教的叁世輪回說表示懷疑，《理惑論》爲此特意用中國傳統思想作了解釋：「魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡，得道身滅耳。《老子》曰：『吾所以有大患，以吾有身也。若吾無身，吾有何患！』」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，7頁。〕用植物的種子、根葉的比喻和老子的「無身」觀念，去肯定靈魂的存在和生死輪回的必然。康僧會編譯的《六度集經》說：「魂靈與元氣相合，終而複始，輪轉無際，信有生死殃福所趣。」〔注釋：《明度無極章》，《六度集經》卷8，《大正藏》第3卷，51頁下。〕更是用中國的靈魂、元氣和禍福報應觀念去解釋佛教的輪回報應學說，這些成爲了中國佛教人生哲學思想的重要內容。
(5)宣揚「仁道」的政治倫理觀。
康僧會在編譯《六度集經》時，還吸取儒家的仁和仁政學說，宣場佛教仁道論。他說：「爲天牧民，當以仁道。」〔注釋：同上書，47頁上。〕「諸佛以仁爲叁界上寶，吾甯殒軀命，不去仁道也。」〔注釋：同上書，18頁下。〕仁道被視爲佛道的同義語，成爲佛教的社會政治倫理的基本內容。爲了配合仁道政治，康僧會還把「孝悌」、「孝親」納入佛教戒律之中，強調盡孝的重要性，要求人們做孝子、孝婦。康僧會在佛教初傳時期將儒家社會政治倫理哲學融入佛教，此後這就一直成爲中國佛教倫理哲學的重要特色。
(6)「諸法本無」的本體論觀念。
東漢支婁迦谶譯出的小品般若《道行般若經》，把「空」譯成「無」，「性空」譯爲「本無」，「諸法性空」譯成「諸法本無」。「緣起性空」是大乘佛學的思想基礎，認爲一切事物都是因緣和合而生起的，因而是沒有自性，是本性空寂的。而「本無」是道家的觀念，「無」被佛家譯爲「有」的本體，成爲本體論的範疇。「諸法無本」被理解爲世界萬事萬物都是「本無」的體現，「本無」的産物。顯然，這是由于譯語困難和誤解等原因而導致的哲學選擇。「諸法本無」的譯文，實際上標志了中國佛教本體論雛形的形成。
(7)調和佛與儒、道的宗旨。
佛教傳入，逐漸與儒、道形成沖突，西晉時道士王浮甚至作《老子化胡經》，謂老子西遊教化胡人，以佛陀爲老子弟子，遭到佛教的猛烈回擊，並引起長期的爭論。但從總體上看，東漢至西晉的佛教學者，不僅在宗教、哲學觀念方面與道家思想相調和，在政治倫理方面與儒家思想相協調，而且強調叁家經典的基本精神是一致的。《理惑論》說：
吾既睹佛經之說，覽《老子》之要，守恬淡之性，觀無爲之行，還視世事，猶臨天井而窺溪谷；登嵩岱而見丘垤矣。《五經》則五味，佛道則五谷矣。吾自聞道已來，如開雲見白日，炬火入冥室焉。〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選偏》第1卷，12頁。〕
這裏，將佛、道並列，同比作五谷，又視儒家經典爲五谷産生的五味，強調叁者精神一致。
從以上論述可見，東漢至西晉階段的中國佛教哲學思想內容是零散的、不成系統的，這種狀況正表明了中國佛教哲學起步的艱難。但是這些哲學思想已經觸及人生和宇宙的根本問題，涉及儒、道、佛叁者的關系，它不僅體現了中國佛教哲學思想的主要性格，而且還規範了爾後中國佛教哲學發展的基本方向，其哲學起點的意義是十分重要的。