..續本文上一頁(P112)按照《普曜經》卷五的說法，釋迦牟尼剛出家時學習的是“有想無想定”與“無用虛空叁昧”。4按照《方廣大莊嚴經》卷七的說法，釋迦牟尼當時學習的是“世間百千叁昧”。5按照《佛本行集經》卷二十二的說法，釋迦牟尼當時學的是“空無邊處”6及“非想非非想處”7。雖然這些記載都是後人的追記，無法盡信。但是，它們都說明了當時的出家人對禅觀的重視。這裏，我想引用《過去現在因果經》卷叁中關於釋迦牟尼剛出家時修習禅觀的一段記敘，由此說明禅觀與佛教理論的關系：
“爾時太子(指釋迦牟尼——方按)即便問曰：“我今已知汝之所說生死根本。複何方便，而能斷之？”
仙人答言：“若欲斷此生死本者，先當出家，修持戒行，謙卑忍辱。住空閑處，修習禅觀。離欲、惡、不善法，有覺有觀，得初禅；除覺觀定，生入喜心，得第二禅；舍喜心，得正念，具樂根，得第叁禅；除苦樂，得淨念，入舍根，得第四禅。獲無想報。”
別有一師，說如此處，名爲解脫：“從定覺已，然後方知非解脫處。離色想，入空處；滅有對想，入識處；滅無量識想，唯觀一識，入無所有處；離於種種想，入非想非非想處。斯處名爲究竟解脫，是諸學者之彼岸也。””8
如果把上述引文與佛教的世界模式相對照，則可以發現，佛教色界的四禅，無色界的四定，已經全部包括在其中了。我們現在無法肯定到底是釋迦牟尼向這些先行的瑜伽師們學習了四禅、四定的學說，然後把它們組織爲自己的佛教理論體系與世界模式；還是後代的佛教徒根據佛教的四禅、四定理論與世界模式，編造出上述釋迦牟尼的求師傳說。但是我們可以斷定，禅觀與佛教的理論體系乃至世界模式的構築，的確有著極其密切的關系。在釋迦牟尼時代，瑜伽修持的實踐與理論正在形成之中，各種各樣的方案想必層出不窮。瑜伽體驗特有的主觀性，使得這種局面更加複雜化。釋迦牟尼接觸與學習了各種各樣的理論與方法，把它們融貫在一起，創造了獨具特色的佛教禅觀。
佛經說，釋迦牟尼學習了外道的這些禅觀理論，並很快達到外道宣揚的最高的禅觀境界。但是仍不滿足，以爲憑籍這些修持並不能得到真正的解脫。於是來到苦修林，修持苦行。而修持苦行，無論在當時，還是在後代都被視作瑜伽修持的一個重要組成部分。
《方廣大莊嚴經》卷七這樣描寫釋迦牟尼本人當時在苦修林的修持情況：
“便於是處結跏趺坐，身口意業，靜然不動。初攝心時，專精一境。製出入息，熱氣遍體。腋下流汗，額上津出。譬如雨滴。……
製出入息，於兩耳中，發大音聲，譬如引風，吹鼓革囊。……
耳鼻口中，斷出入息，內風沖頂，發大音聲。譬如壯士，揮彼利刃，上破腦骨。……
諸出入息，一切皆止。內風強盛於兩肋間，旋回婉轉，發大聲響。譬如屠人，以刀解牛。……
爾時內風動故，遍身熱惱。譬如有人力弱受製，於大火聚，舉身被炙。
受斯苦極，更增勇猛精進之心。作是念言：“我今住彼不動叁昧，身口意業皆得正受。”
入第四禅，遠離喜樂，遣於分別。無有飄動，猶如虛空。遍於一切，無能變異。此定名爲阿娑婆那。”9
應該說，上述禅觀中的幻視幻聽幻覺，只有真正經曆過禅觀的人才能夠寫出來。該經接著又這樣描寫釋迦牟尼修持“唯食一麥”苦行的結果：
“比丘當知，我昔唯食一麥之時，身體羸瘦，如阿斯樹。肉盡肋現，如壞屋椽。脊骨連露，如筇竹節。眼目欠陷，如井底星。頭頂銷枯，如暴幹瓠。所坐之地，如馬蹄迹。皮膚皴皺，如割句形。舉手拂塵，身毛焦落。以手摩腹，乃觸脊梁。又食一米，乃至一麻，身體羸瘦，過前十倍。色若聚墨，又若死灰。”10
後人根據這段描寫，塑造了苦行釋迦牟(P113)尼像，該像真正是名副其實的“皮包骨頭”。可是，釋迦牟尼雖然厲行如此嚴酷的苦行，卻仍然沒有得到真正的解脫。於是他放棄苦行，到附近的尼連禅河沐浴後，接受了村女的乳糜供養，恢複了體力，然後在一棵畢波羅樹下結跏趺坐，沈思禅觀，他下定決心，如不能成道，不起此座。
釋迦牟尼在菩提樹下到底想了些什麼？《方廣大莊嚴經》卷九這樣敘述：
“爾時菩薩住於正定，其心清白，光明無染，離隨煩惱，柔軟調和，無有動搖。至初夜分，得智得明，攝持一心，獲天眼通。菩薩即以天眼觀察一切衆生，死此生彼，好色惡色，勝劣貴賤，隨業而往，皆悉了知。……於中夜分，攝持一心，證得憶念過去宿命智。通觀過去自、他所受生事，皆悉了知。……菩薩作是念言：“一切衆生住於生、老、病、死險惡趣中，不能覺悟，雲何令彼了知生老病死苦蘊邊際？”作是思惟：“此老病死，從何而有？””11
經文下面接著敘述釋迦牟尼由此覺悟十二因緣，總結出苦集滅道四谛：
“爾時菩薩既知無明因行，行因識，識因名色，名色因六處，六處因觸，觸因受，受因愛，愛因取，取因有，有因生，生因老死。憂悲苦惱，相因而生。……如是應知，此是苦，此是集，此是苦集滅，此時苦集滅道。”12
並稱釋迦牟尼終於在後半夜明星升起的時候，覺悟成佛。“覺悟”，梵語作“菩提”，從此畢波羅樹就被稱爲“菩提樹”。
上述釋迦牟尼的成道故事具有很強的典型意義與象征意義。它說明：
(一)、當時流行著各種各樣的瑜伽派別，各種各樣的瑜伽修持法。佛教只是其中的一種。佛教在廣泛學習與吸取了各派瑜伽修持的特點之後，創立了自己獨特的修持理論。
(二)、佛教修持最大的特點，就在於鄙棄極端的苦行，重視理論的構建。這可以說是佛教區別於當時正統派、非正統派許多宗教哲學派別的主要特征之一。
(叁)、釋迦牟尼在菩提樹下修持禅觀，但他所覺悟的，不是端坐的姿勢，調息的方法，控製心理活動的手段或創造出什麼新的觀想方案；他也沒有追求移山倒海、呼風喚雨的神通。他覺悟的是十二因緣、四谛八正道。也就是說，釋迦牟尼所注重的是人生的終極，是解脫生死的道理。這說明從佛教創立開始，釋迦牟尼就自覺地把瑜伽禅觀當作爲建立佛教理論、佛教世界觀服務的一種手段，一種方法。釋迦牟尼的這種態度與當時有些修持者極力通過瑜伽追求神通的態度形成鮮明對照。佛教的瑜伽禅觀既然只是一種手段，則得魚忘筌自然成爲它邏輯的結論。因此，中國的慧能完全有理由抛棄禅觀，幹幹脆脆、直截了當地在建立佛教世界觀上下工夫。
《長阿含》中有一部《種德經》，講述釋迦牟尼在瞻婆城與種德說法，主張只有堅守戒律，人才能增長智慧；同時，正因爲具備了智慧，人才能堅守戒律。戒能淨慧；慧能淨戒。就好比人的左右兩手，互相搓洗，才能搓洗幹淨。所以比丘必須具備戒、慧這兩條。
我們知道。小乘佛教主張依靠戒律、禅觀、智慧叁種方法來得到解脫。但上述《種德經》卻只強調戒律、智慧兩者的重要性。在當時普遍重視禅觀的背景下，釋迦牟尼在與種德的討論中卻偏偏不提禅觀。這固然與對機說法有關，但也完全可以說明在釋迦牟尼看來，禅觀只是一種手段而已。
(四)、釋迦牟尼通過禅觀得到神通，所謂天眼通、宿命通。但他沒有用這個神通來爲自己辦什麼事，而是用它思考、建立了佛教的基本理論──十二因緣與四谛。釋迦牟尼對待神通的這種態度在佛教中也具有典型意義。
叁、
就瑜伽禅觀而言，初期佛教的僧人完全(P114)遵循了釋迦牟尼的傳統。
初期佛教僧人的生活比較簡單。他們不畜私財，叁衣一缽，日中一食，遊化度日，專心於自己的修持與解脫。早期除了定期的布薩、安居需要集體進行外，平時一般個人獨處，精勤苦修。早期佛教經典《經集》這樣描寫當時的僧人：“堅持隱居與修禅，堅持遵行正法，洞察生存的危險，讓他象犀牛角一樣獨自遊蕩。”13“他從內心深處驅散和根除一切思慮，這樣的比丘抛棄此岸和彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。”14他們修持禅觀的目的，主要是體察佛教的基本理論與堅定對涅槃的信念。早期佛教經典《長老尼偈》這樣敘述：
“吾以四正勤， 日夜勤修行。”15
“且能知苦谛， 集谛和滅谛。
滅苦八正道， 四谛皆知悉。”16
“參禅不放逸， 諸漏皆已斷。
已經得叁明， 佛教已履行。”17
這裏以四念處爲例，說明禅觀的目的是建立佛教世界觀。
初期佛教主張叁界是苦，涅槃是樂，要求人們應該抛棄叁界，追求涅槃。爲了說明這一點，佛教提出人生有生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、憂悲惱等八苦，但八苦畢竟是一種現象的描述，並非理論的論證。於是佛教一方面把八苦歸結爲“五陰盛”，即人身是五蘊和合，沒有常一自在的主體，由于五蘊活動熾盛，引起生死輪回；一方面又提出一切事物都因緣而成，緣熟則成，緣盡則散，都不能永久存在。由此用無我、無常的觀點對世界是苦從理論上進行證明。理論、觀點都屬於“慧學”，屬于知識論範疇，並且屬于宗教的知識論範疇。宗教的知識論是需要用宗教的體驗來認證的。故佛教又進一步要求僧人通過修定來自身親證與體驗慧學提出的上述理論，從而堅定人們對這些理論的信念。這就是四念處所要達到的目的。四念處要修行者觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，其目的是要糾正佛教認爲人們一般最容易犯的四種錯誤認識：淨、樂、常、我。南傳佛教的《大念處經》說：“惟有一途可淨化衆生，脫難憂愁哀傷，消除苦楚悲痛，獲得正法，體證涅槃，此途名四念處。”18
所以，初期佛教的禅觀，就方法而言主要是觀想。亦即結跏趺坐，攝心定神，然後將意念集中在某一種景象上，通過對這種景象的長期地、不斷地、集中地、深入地觀想，誘導自己的思想的發展趨向，使自己建立起對某種觀念或理論的信念。據說釋迦牟尼時期，不少僧人修習了不淨觀之後，都感…
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