..續本文上一頁堂堂。”萬法的當下就是佛性，禅者已經很明白、很清楚地看到了。佛性就像君子一樣明明白白、坦坦蕩蕩，從來沒有藏著、掖著，可我們總是用小人之心度君子之腹，那就永遠也搞不明白。
無記昏昧昭昭，無記是沒有念頭，沒有善念也沒有惡念，卻什麼也不知道，昏昧是昏沈了，昭昭是明白的意思。真用功的時候，外表就像無記昏昧的傻子一樣，內心卻是清清楚楚，就像鏡子能現影，卻不會攀緣外物一樣。這樣去用功，就肯定能契入真心佛性，這叫契本真空的的。
我們在用功，開始清醒的時候，能做到“一念不生，了了分明”，不會出現無記、昏昧的狀態，睡著了就不行了。功夫再深入下去，睡著了也能“一念不生，了了分明”，外表看他是睡著了，其實和醒著一樣，所有事情都知道，但睡眠質量又很好，說幾點起就會幾點醒來，也不用鬧鍾。如果功夫再深入，生死也沒有區別了，死的時候一樣能了了分明，這就完全契入我們的真空本覺。
但用功的過程當中，會有一些相似的境界出現，我們要善于分別，不要被錯誤的境界所迷惑。永嘉大師告訴我們：惺惺寂寂是，無記寂寂非，寂寂惺惺是，亂想惺惺非。這四句話對實修具有非常重要的指導意義，所以幾乎整個佛教界都知道。
這四句話是我們修行所要把握的尺度。惺惺就是清醒、清楚，就是智慧，就是觀。寂寂就是一念不生，就是定力，就是止。惺惺寂寂和寂寂惺惺是一樣的，這樣交換位置只是爲了文學上對仗的工整，都是一念不生、了了分明，或者說止觀雙運、定慧等持的意思。無記寂寂非，雖然一念不生，卻糊裏糊塗什麼都不知道，這就落入了無記，修行上就錯了，應該盡快提起覺照。無記的人雖然可以一下子打坐入定很長時間，但沒有智慧覺照，所以並不是正定，既不增加智慧，也不增加定力，只是不會造惡業而已。亂想惺惺非，亂想就沒有止，沒有止的時候雖然也覺得自己很清醒，但這個清醒並不是智慧覺照，而是世智辯聰，所以這個修行狀態也是錯的，要靠止法來對治。
真用功的人，無論有沒有念頭，都會非常警覺，保持了了分明的覺照，不隨念轉，再去做事情。做事情的時候也不失去覺照，保持寂靜；如果做事情時，又隨事情轉了，失去了覺照，就馬上叫一聲“斷”、“停”或者“不妄想”，立刻回到惺惺寂寂，然後再去做事情……每天都要這樣不斷地鍛煉自己，久而久之，無論做事不做事，都能夠惺惺寂寂，動腦不動心，妄想和我執不勾連，說話辦事都很清晰到位，但不會再隨著貪嗔癡起心動念，就有希望破掉我執、證見自性了。
我們修行時容易出現的問題有叁個：第一個是死定，就是死用功的人，容易把念頭壓死了，種下了無情的因，將來就會得無情的果，而變成土木金石。所以《楞嚴經》說，土木金石也是十二類生的一種。第二個是無記，和睡著差不多，糊裏糊塗的，將來得的就是一個糊塗身的果報。第叁個就是最常見的，心隨妄念轉，我們修行時最怕妄念，其實妄念本身是不可怕的，怕就是心動了。妄念和外境一樣，當妄念産生時，就是法塵在我們心性的天空中顯現出來了，如同外境在眼前顯現一樣。外境顯現了，用眼睛可以看到；法塵顯現時，就必須靠心眼才能看到，心眼就是心的覺照力。如果我們沒有心的覺照，妄念起了，就看不見，妄念就會被我執抓住，演化成貪嗔癡妄想。我們看不到妄念，卻總覺得自己浮想聯翩，這就是心隨念轉，是沒有用上功的緣故。
如果我們心定下來，有智慧的覺照，心眼開了，妄念一起，我們就能看住它。妄念來也清清楚楚，妄念去也清清楚楚，大腦裏的邏輯、推理、演繹這些功能也運轉得非常清晰明了，但沒有貪嗔癡與妄念相應，沒有産生妄想的這個過程，這就是最佳的修行狀態。
所以有句話說，“寂照照寂，切忌用力，成佛作祖，無他秘密。”寂就是寂靜，就是止，就是定；照就是清楚、明了，就是觀，就是慧。但不能用力，用力就是有爲，就不是恰恰了。修行就要保持寂而常照、照而常寂的狀態，這樣子就可以成就佛果。
《心經》也說“觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空”，照是心本具的智慧光明，所以能見到五蘊皆空的真相，不和外境糾纏粘著。就像陽光一樣，普照萬物，不會因爲喜歡誰就多照它一會兒，不喜歡就少照一會兒，對待廁所、對待佛像都是同樣的一個照，這個照就是無相的、清淨的智慧。我們凡夫的心，就不像日光，而像閃光燈了，喜歡的就啪啪啪猛閃，還會把影像留在膠片上，不喜歡的就看也不看一眼，這就是沒有智慧，心隨念轉了。
永嘉大師又用了幾個比喻來說明真心與萬相之間的關系，如手執如意，非無如意手。手比喻自性，如意比喻自性隨緣顯現萬物的能力。非無如意手，自性如同拿著如意的手，不是沒有拿著如意的手。如意是如意手本來就有的，不是手産生的，也不是隨緣才有的，如同《楞嚴經》所說“本非因緣，非自然性。”如手自作拳，非是不拳手。又比如手自己就可以握成拳，不能成拳的就不叫手了。亦不知知寂，亦不自知知。定慧是自性本具的，並不是因爲不知才寂滅，也不是自己有個知才能知，自性本來就是寂滅、智慧的，不假他物，就像手本來就可以成拳一樣。不可爲無知，自性了然故，不同于木石。因爲自性本具了然的智慧，所以不像木石一樣無知。手不執如意，亦不自作拳，不可爲無手。執如意和作拳都是手的表現形式，即使手沒有執如意，也不握成拳，也不可以說就沒有手存在。以手安然故，不同于兔角。手是本來就在的，並不和兔子的角一樣。所以自性是不能在相上會的，但離相又無自性可得，這個恰恰就只好行人自己去體悟了。
五、修心的次第
心的層面比較多，而且都無相可尋，很容易走入迷途，所以修心是有漸次的，不是一下就能體悟到心性的。
第一、凡夫的心意識
夫以知知物，物在知亦在。這是凡夫的意識範疇，意識是外界的反映，凡夫都是以覺知去了解萬物的。比如聽覺,了解聲音，耳是根，聲是塵，聽到了聲音就有了知；味覺，了解味道，舌是根，味是塵，感受的味道也就有了知……眼耳鼻舌身意六根與色聲香味觸法六塵相對，産生了六識，六識都是凡夫的知，也就是意識。
所以只要萬物在，知就在，六塵沒有了，六根、六識也就沒有了。六根對六塵的覺知，就是凡夫覺知的狀態，屬于凡夫心的層面。
第二、舍識用根
若以知知知，知知則離物。這就深入一步了，這叁個知的意思是不一樣的，第一個知是覺知的本身，即意識，是名詞，作主語；第二個知是知道、了解，是動詞，作謂語；第叁個知是覺知的能力，即意根，作賓語。如果行人能反觀自照，意識到自己有個能知之心、覺知外物的能力，比如我們都有聽覺、視覺、味覺……有個所覺之物，必然有能覺之心，所以我們對外物有知以後，從知反觀回來，就能找到能知之心，也就是覺知外物的能力。觀察到能知之意根，即離開了外物的影像。
物離猶知在，起知知于知。就算所覺之外物消失了，這個知還在。比如椅子出現的時候，我們就覺知到了椅子；椅子消失了，椅子的樣子還在心中，我們不知道它存在哪裏，可只要一想它就出來了。這就說明除了椅子，還有一個能覺之心存在，這個能覺之心並不因外物的消失而消失。比如聽覺，並不因爲聲音的消失而消失，我們聽不到聲音了，但能聽的這個覺知能力還在。起知知于知，比如我一想椅子，椅子就出現了，想就是第一個知，緣于椅子就是第二個知，這兩個知都是從能覺之心生出來的，能覺之心就是第叁個知。也就是聽覺、視覺等都是起源于“覺知”，能見的色塵和不可見的法塵也是起源于“覺知”，沒有“覺知”，六根就無從生起，六識也就不存在了，即《楞嚴經》所謂“原本一精明，分作六和合”，人的六種覺知都是起源于本覺的。
後知若生時，前知早已滅，二知既不並。這個知是念頭的意思，如果後念有了，前念肯定就已經滅了；並是並排、同時的意思，念頭和念頭之間前後勾連形成成串的妄想，前後兩個念頭並不能同時存在。但得前知滅，滅處爲知境。前知就是前念，只要能把前念滅掉、止住，後念還沒有生起來，這個滅處就是知的境界，也就是第六意識妄想心停下來後，顯現的意根——第七識的境界。如果你智慧上打開了，這就是第八識的境界了，在禅宗裏叫做“根塵脫落”，既無能知，也無所知，根塵之間緊緊的勾連一下子消失了，能所也就消失了。到了這裏，行人就明白了能所俱非真，能見之心和所見之物全都是假象。
這個根塵脫落之處就是我們凡夫用心的恰恰處，就是凡夫的“一念不生，了了分明”境界，既是破掉我執的關鍵一步，也是進入無門關的重要路徑。所以用功的時候，我們要讓自己的心隨時安到這裏，不要隨便跑掉，但安在這裏是爲了離開這裏，等養得腳跟硬了，就像禅宗說的“腳跟能點地”了，就要進一步學會飛起來，一飛就能到空中去，從此就能練習在空中自由翺翔了。
前則滅滅引知，後則知知續滅，生滅相續，自是輪回之道。前念滅了，滅了又引起新的念頭，新的念頭又會滅掉，又會引起新的念，這樣生滅不已，相似相續，就構成了輪回。
第叁、破除我執——意根
今言知者，不須知知。這裏所說的知，指的不是六識，但知而已，而是知本身。這在禅宗裏稱作“舍識用根”，從六根皆可以入手，比如觀音菩薩修行法門就是以耳根入手的，而永嘉大師是從意根入手的。則前不接滅，後不引起。前念滅了以後，後面的念頭不讓它跟著起來，前後斷續，前後的勾連就斷了，中間自孤，中間自有一曆曆孤明之覺性。因爲能覺、所覺已空，所以叫自孤，這就是第七識，修行奢摩他到了第七識意根境界後，就需要智慧的觀照了。如果能于此“一念不生，了了分明”之時，當體不顧，起一個認識，把這個境界照破掉。我們到了這裏就如同用身份證證…
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