..續本文上一頁必須把這件事情做成功、做好。這才對得起20年來給我提供各種幫助，促成了上述各種因緣條件的諸方人士。
要說與國外同行相比，我國的敦煌遺書研究整理都有什麼殊勝之處，則必須區別不同的學術領域。應該說，上個世紀80年代以前，中國的敦煌學研究總體上落在國外同行的後面。所以，當時曾有“敦煌在中國，敦煌學在某國”的說法。但經過20多年的努力，在曆史、文學、天文、醫藥等諸多研究領域，中國學者已經走在世界前列。就佛教研究而言，應該承認，雖然在某些方面，我們的成果占據領先地位；但從總體看，我們的成果還不多，還需要努力。
敦煌遺書是中華民族一份珍貴的文化遺産。中國人做中國的事，總比外國人多一份內在的動力。敦煌遺書雖說蘊含著古代世界四大文化、六大宗教的信息，但最主要的還是中國佛教文獻。佛教是目前中國最主要的宗教，利用敦煌遺書，從事佛教研究，可以爲我們打開新的天地。可以預期，只要我們提高利用敦煌遺書研究新問題的意識，在佛教研究領域，我們也會做出許多殊勝的貢獻。
四、我們知道，先生您除了對敦煌遺書有深入的研究，在佛學研究的其他領域中涉獵也頗廣泛，您對于印度佛教，尤其早期的印度佛教，對于中國佛教，對于印度佛教和中國文化的交涉，也就是佛教的中國化，以及西域佛教受中國文化的影響都有較早的關注，請您談談這方面的看法。
答：我原來是研究印度佛教的，1984年開始研究中國佛教文獻學。通過對佛教文獻，特別是敦煌遺書的整理、研究，逐漸對中國佛教研究形成一些看法。
我認爲，佛教作爲一種宗教，既有比較精細、高深的哲學形態，也有比較粗俗、普及的信仰形態。由此，它能夠適應不同層次人們的不同需要。我把前一種形態稱爲“義理性佛教”；把後一種形態稱爲“信仰性佛教”，也就是其他學者所謂的“民間佛教”、“民衆佛教”、“民俗佛教”、“世俗佛教”。義理性佛教以探究諸法實相與自我證悟爲特征，以大藏經中收入的印度譯典及中國高僧著述爲依據，以追求最終解脫爲主要目標；而信仰性佛教則以功德思想與他力拯救爲基礎，以漢譯典籍中的信仰性論述及中國人撰著乃至諸多疑僞經爲依據，以追求現世利益及薦亡超度爲主要目標。義理性佛教在我國佛教史上處于主導地位，它爲佛教提供了高水平的骨幹與活潑潑的靈魂，它的興衰決定了中國佛教的興衰；但信仰性佛教較義理性佛教影響更大、更深、更遠，爲中國佛教奠定了雄厚的群衆基礎，是中國佛教綿長生命力的基本保證。佛教的這兩種形態雖然各有特點，有時看來截然不同，甚至尖銳對立；但又相互滲透、互爲依存，絞纏在一起，相比較而存在。當兩者相對平衡，佛教的發展便相對順暢；當兩者的力量相對失衡，佛教的發展便出現危機。在中國佛教的研究中，兩者不可偏廢。
但縱觀中國佛教研究，可以發現以往對義理性佛教的研究比較注重，對信仰性佛教的研究關注不夠。我認爲，應該對信仰性佛教，特別是以各種組織化的儀軌爲中心的信仰性佛教予以更多的重視。
佛教儀軌起源于佛教初傳，發展壯大于南北朝，到了宋代，已經高度組織化，並形成多種大型的儀軌。以這些大型儀軌爲代表的儀軌化佛教與以禅淨合流爲特征的義理化佛教，成爲宋以下我國佛教的兩大主流。因此，不注意這一點，不可能寫好宋以下中國佛教史。但是，以往研究界對禅淨合流的佛教形態予以較多的關注，而對于儀軌化佛教則關注不夠。實際上，只有矚目于這一儀軌化佛教的形態，我們才會明白何以明初朱元璋會采取禅、教、律分治的政策。只有注意到這一儀軌化佛教如何從早期的與義理相融通、與個人修持相結合，發展爲廣義的祈福避禍，進而逐漸偏重于單純的超度薦亡，也就明白何以到了清朝末年，它被佛教內部的改革派稱爲“死人佛教”，被佛教外部的先進知識分子視爲封建迷信的代表。由此，也就解釋了中國社會習俗的演變：在唐、宋時代，佛教僧人被知識分子看重，是知識分子樂于交遊的對象；而到了清末，有些民衆出門遇到僧人，會認爲晦氣，要向地上吐唾沫，以驅除晦氣。總之，祇有把儀軌性佛教的研究放到應有的位置，才能使中國佛教研究中宋元明清佛教研究的局面完全改觀，産生真正的突破。
此外，宗教是一種社會文化形態。任何一種社會文化形態都是曆史現象。曆史在一定的時間與空間中活動，文化的發展也離不開時間與空間。猶如滔滔的長江，從巴顔喀拉山麓發源，到崇明島出海，一路上吸納百川，浩浩向前。那麼什麼叫長江？是它發源地的清清溪流？是在橫斷山脈間怒號的金沙江？是伴著叁峽的猿啼滾滾向東的巨浪？還是在肥沃的東部平原上緩緩倘徉的洪波？同樣，佛教從印度傳到中國，又從中國傳到周邊各國，乃至近代走向世界的曆史過程中，在不同的時間與空間中，不斷地吸收不同文化的營養，依據不同的條件，變幻著自己的形態。我們既不能像日本“批判佛教”的倡導者，因爲佛教吸收了別的文化的營養，形態有了變化，從而否認它是佛教；也不能如教內某些法師，忽視佛教吸收別的文化營養自己的事實，忽視活動于不同時空的佛教出現形態差別的必然性，追求回歸初期佛教。當然，變中有不變，不變中有變。我們的任務，就是要說明佛教在怎樣的時空條件下，受到什麼因素的作用，産生什麼樣的變化。這種變化，對後來的發展，又有什麼影響。還要說明，哪些因素是佛教的根本，是始終保持不變的。
在研究上述問題的時候，我認爲特別需要注意中國文化乃至亞洲其它文化，對佛教的發展所産生的影響。
宗教在不同國家與地區的傳播，其實質是文化在流通。文化的流通從來都具有雙向性，並非單行道。當佛教從印度傳到中亞、進而傳到中國的同時，中國文化同樣反向傳播到中亞、傳播到印度。傳播到中亞、印度的中國文化，與當地的原有文化相結合，形成新的形態。在這種條件下産生的佛教經典，必然融入中國文化的因子。也就是說，佛教的發展，並非印度文化單純的自我演化，而是包括中國文化、中亞文化、西亞文化等廣大亞洲文化共同彙流的結果。如收入大藏經的《四天王經》，就是中國文化傳入西域、傳入印度，與西域、印度的佛教文化相結合的典型事例。只是它後來出口轉內銷，被翻譯成漢文。因此，我曾經撰文說：“佛教的産生雖然得益于印度文化的孕育，而佛教的發展則得益于印度文化、中國文化乃至其它地區文化的彙流。也就是說，中國是佛教的第二故鄉，這不僅體現在現實的結果中，也體現在曆史的過程中。”
用文化彙流可以解釋佛教史上許多問題，包括這些年來深受國內外學術界注意的疑僞經問題。
五、改革開放這些年來，中國的文化事業取得了很大的發展，中國的佛學研究也有相當可觀的成就，方先生您認爲，總體上看，近二叁十年來中國大陸佛教研究的成果中，最重要的成果是什麼？有待努力的和克服的是那些東西？中國的佛學研究在世界佛教研究中應該占據什麼樣的地位？
答：我想，最重要的成果是思想的解放。解放以後，我國在宗教問題上長期執行左的路線，對人們的思想産生極大的禁锢。改革開放以來，左的禁锢被打破，才迎來佛教發展的黃金時期，迎來佛教研究的大豐收。
就學術研究而言，要說“最重要的成果”，因近30年來的成果太豐富了，讓人眼花缭亂，目不暇接，實在不好說哪個最重要。這裏提兩部我個人認爲影響很大的成果。一個是任繼愈先生主編的《中國佛教史》。雖然至今還沒有完成，只出了叁卷，卻是佛教研究者人人必備的基本典籍。一個是方立天先生的《中國佛教哲學要義》，可稱爲中國佛教哲學研究的裏程碑。
要說不足之處，當然也有。現在我國學風普遍浮躁，佛教研究界也不例外。近些年成果雖然多，優秀論著少。我認爲，學術研究應該努力用新材料來研究新問題，要努力發現與培育新的學術增長點。但現在用老材料研究老問題、炒冷飯的多。這只要看看這些年碩博士論文的選題就可以看得很清楚。
要說中國的佛學研究在世界佛教研究中應該占據什麼樣的地位，這首先要看中國佛教在世界佛教中占據什麼地位。古代的印度佛教已經衰亡。現在世界流傳的漢傳、藏傳、南傳叁大系佛教，中國都有。其中漢傳佛教、藏傳佛教就是在中國成長起來，又影響到周邊國家。因此，當今中國佛教理所當然應該占據世界佛教的中心地位。
既然如此，中國的佛教研究，也應該在世界佛教研究中占據中心地位。但實際上現在還沒有。造成這種現狀的原因是多方面的。既有內部的原因，也有外部的原因。內部的原因，這裏不作分析；外部的原因，有一個世界話語權的問題。應該承認，現在世界的話語權掌控在英語世界的手中。國運蹙則文運蹇，這是沒有辦法的事情。有些學者熱衷于引進西方的各種理論、觀點，認爲通過這種接軌，可以爭取到話語權。我很支持學習西方的新理論、新觀點。它山之石，可以攻錯。但我認爲一個社會的文化發展，有自己內在的規律。我們更需要考察中國社會的需要，走自己的路。坦率地說，我確定研究課題，只注意它是否有學術價值，是否爲社會、爲學術界所需要。不太注意外在的評論，更沒有考慮“占據地位”之類的事情。我認爲，只要我們把內部的事情做好了，隨著國家綜合國力的提升，中國佛教研究占據世界佛教研究中心的局面，就會水到渠成。中國佛教研究的高潮，遲早會在世界興起。
原載《覺群》2007年第5期
《方廣锠教授訪談錄》全文閱讀結束。