讀《瑜伽經》(一)

　　方廣锠

　　一、前言

　　對印度自古以來一直流傳不替的瑜伽修持進行系統整理，從而集大成者，是缽顛阇利與他的《瑜伽經》。因此，缽顛阇利及其《瑜伽經》在印度瑜伽發展的曆史上占據重要地位，成爲古典瑜伽的標志。

　　關於缽顛阇利的生存年代，學術界一直有不同的看法。長期以來，很多研究者認爲這個缽顛阇利爲公元前二世紀的人，理由是公元前二世紀，印度的一位文法學家缽顛阇利曾經爲著名的《波你尼文典》作過注釋。認爲這兩個缽顛阇利是同一個人。由此認爲《瑜伽經》也編纂於公元前二世紀。

　　但也有研究者不同意上述觀點。他們指出，印度曆史上姓名相同的人很多，我們沒有證據能夠證明這兩個缽顛阇利的確是同一個人。而且，《瑜伽經》的理論與印度文法學派的理論差距甚大，現存的《瑜伽經》中有相當成分不是文法學家缽顛阇利時期形成的。因此，他們認爲這兩個缽顛阇利不是同一個人。

　　有的研究者認爲，在《瑜伽經》中有駁斥佛教唯識說的內容，還有的內容涉及佛教學者世親(約公元四世紀)所著的《俱舍論》。由此證明缽顛阇利的年代比世親晚，亦即大約是公元五世紀的人。但有的學者認爲，《瑜伽經》本身並沒有批駁佛教唯識說的內容，而是後代學者在關於《瑜伽經》的注疏中批駁了唯識說。說《瑜伽經》的內容涉及了《俱舍論》也沒有過硬的依據。由此主張缽顛阇利大約是二世紀左右的人。但也有學者指出，早在公元前四、叁世紀産生的《實利論》中，已經把瑜伽作爲一個重要派別提出，所以《瑜伽經》的産生似乎不會遲到公元以後。還有的學者將《瑜伽經》與佛教典籍、耆那教典籍、數論文獻進行比較，作出種種推測。但是，由於各方面的原因，這一研究至今還沒有得出能夠爲學術界公認的結論。

　　總之，關於缽顛阇利的年代至今仍然是一個爭議的問題。有的研究者認爲：從現存的婆羅門教的其他幾個主要哲學派別的最初經典來看，它們都不是由一個人在短期內完成的，不少都被後人增補了內容。由此可以考慮，缽顛阇利是《瑜伽經》最初部分的作者，其年代大約在公元前2世紀到公元2世紀之間。而《瑜伽經》的現存狀態則大約是在公元四、五世紀左右形成的。雖然這一經典裏面包含著後人加入的成分，但它還是以缽顛阇利的名義流傳於世。我認爲上述觀點大致是可以信從的[1]。現存《瑜伽經》的前叁章邏輯嚴密，是一個整體。而第四章顯然是後代附加的，其中甚至存在與前叁章矛盾的敘述。考慮到公元以後婆羅門教勢力的複興以及婆羅門教與佛教相互交涉的關系，考慮到《瑜伽經》與數論的關系以及數論與大乘佛教中觀派的關系，則認爲缽顛阇利大約爲公元二世紀的人，《瑜伽經》最初産生於公元二世紀可能比較適宜。

　　早在缽顛阇利之前，瑜伽與數論就有較爲密切的聯系。但兩派的興趣側重不同。數論側重研究事物的哲理，致力於解釋人或世界的本原及其産生、發展過程。而瑜伽則側重探討修行的目的、方法和作用。因此，這兩派盡管關系密切，但各自體系所包括的主要內容並不相同。通常認爲，在哲理上，瑜伽借用數論的學說；而在修行上，數論則采用瑜伽的方法。

　　缽顛阇利在使瑜伽理論系統化時，依舊保持了瑜伽與數論的這種特殊關系。他極可能直接借鑒了大史詩中記敘的早期數論學說。在《摩诃婆羅多》中出現的數論已經明顯地反映出是一種二元論的體系。其中提到：僅有兩個存在，神我和原初物質。一切存在的東西與不存在的東西都是由原初物質生滅的。缽顛阇利在完善瑜伽體系時，就把數論的上述理論作爲自己的哲學基礎。《瑜伽經》第二章曾論述了作爲能觀的神我和作爲所觀的原初物質。由於雙方注目的角度不同，《瑜伽經》沒有詳細論述原初物質演化世界的具體情況。但是，《瑜伽經》對神我與原初物質的性質與作用的敘述與數論學說的完全一致的。

　　《瑜伽經》與佛教的關系是一個十分複雜的問題。佛教從開始産生起就接受了瑜伽這種修持方法。當《瑜伽經》編纂時，佛教已經流傳了好幾百年。因此，佛教思想對缽顛阇利編纂《瑜伽經》顯然曾經産生影響。

　　在《瑜伽經》中，人們發現有大量的術語與佛教是相同的。如：習氣、行、業的志力、種子、異熟、所緣、分別、散亂、地、禁戒、煩惱、染汙等等，都是佛教的常用詞彙。當然，我們不能說這些術語都是缽顛阇利從佛教搬運來的，因爲兩種理論産生在同一個社會中，必然會有一些共同的術語。但是，佛教的一些特有理論也出現在《瑜伽經》中，如：四無量心、四顛倒、五力、有尋無尋、有伺無伺等等。特別是《瑜伽經》第四章提到“非白非黑業”，明確是借用佛教“四業”學說，由此證明作者對佛教理論的確是熟悉的，他在撰寫《瑜伽經》時參考了佛教的學說。

　　《瑜伽經》共分四章，每章沒有設立章名，大致內容如下：

　　第一章：論述心的作用、叁昧等問題。以論述叁昧爲主。

　　第二章：論述瑜伽修持的種種方法。

　　第叁章：繼續論述瑜伽修持的方法，論述神通及其獲得，並論述最終的解脫。

　　第四章：論述神通的各種由來、業、行力、心的認識作用、解脫等等。這一章是後人增補的，內容比較繁雜，與前叁章未能揉成一個有機的整體，大體相當於附錄的性質。

　　這部著作産生以後，約在公元五世紀左右，數論學者毗耶娑曾爲之作注。這部注在後代有較大的影響。毗耶娑以後還有不少人爲《瑜伽經》作注，這裏就不一一介紹了。

　　二、瑜伽與心的變化

　　《瑜伽經》第一章開宗明義，首先對什麼叫瑜伽下定義：

　　“現在(開始)解釋瑜伽。(1·1)

　　瑜伽是對心的變化的抑製。(1·2)”[2]

　　這個定義十分簡潔明了，對瑜伽作了十分明確的界定。在《瑜伽經》之前，印度瑜伽集大成的著作是《薄伽梵歌》。《薄伽梵歌》共分十八章，每章有一個標題，每章的標題中都含有“瑜伽”兩字。比如第一章主要論述阿周那憂傷的心情，於是起名就叫“阿周那憂傷瑜伽”。從這一角度講，《薄伽梵歌》將人的一切有關活動都納入瑜伽範疇，表現出一種泛瑜伽的傾向。當然，《薄伽梵歌》如此處理瑜伽也是有道理的。因爲所謂“瑜伽”本來就是指與宇宙本原的神秘聯系與結合，這也就是印度傳統意義上的解脫。由此，一切能夠達到這一目的的行爲自然統統屬於瑜伽。在《薄伽梵歌》中，所論述的瑜伽表現多種多樣，紛繁複雜。諸如“自我克製瑜伽”、“不滅梵瑜伽”、“表現瑜伽”、“無上神我瑜伽”等等。從廣義講，它們都屬於人們追求解脫過程中所采用的各種手段，自然都是瑜伽。但《瑜伽經》把瑜伽嚴格限定爲“對心的變化的抑製”，也就是說，只有那些對心理活動、精神活動進行控製與引導的修持，才算作瑜伽。按照這種解釋，在印度四大主流派系的瑜伽中，只有王瑜伽才真正屬於瑜伽。至於業瑜伽、信瑜伽、智瑜伽，只有其中涉及心理控製與引導的部分才屬於瑜伽，其主體部分則不應歸爲瑜伽。所以，研究者一般認爲，《瑜伽經》本身屬於王瑜伽系統。無論如何，缽顛阇利對瑜伽的這個定義其後得到人們普遍的贊同，並流傳開來。我們現在理解的瑜伽，一般來說，也就是缽顛阇利界定的意義上的瑜伽。由此，我們可以把《瑜伽經》的出現看作是瑜伽曆史上劃時代的事件。

　　上述定義還表明，在缽顛阇利看來，心應該保持其靜止的初始的本原狀態，不應該有所變化。如果心發生變化，就應該抑製它，這也就是瑜伽的任務。

　　要想抑製心的變化，就需要了解心有哪些變化以及這些變化有什麼作用。 《瑜伽經》首先論述心的變化的種數及它們的作用。

　　“(心的)變化(有)五種，(它們是)痛苦與非痛苦的。(1·5)”

　　亦即心的變化雖有五種，但就其作用而言，歸納起來，只有兩種，一種向內作用於人的情緒與感情，這時它是痛苦的。另一種向外作用於外界事物，即指對外界事物的分辨與認識，這是非情緒的，自然無所謂痛苦、不痛苦。兩種作用當然是相互聯系，不可分離的。例如由於對外界的分辨而引起內心的痛苦之類。但這時的內心痛苦仍然屬于內而不屬于外。值得注意的是，按照正常的思惟，心對情緒的作用，應該是既有痛苦的，也有歡樂的。爲什麼《瑜伽經》僅說痛苦的一種呢？這表明《瑜伽經》與佛教一樣，對現實世界采取一種否定的態度。由此，苦受固然的苦，樂受也是苦，乃至不苦不樂受還是苦。所以人類一切情緒上的感受，歸根結底只有一種──痛苦。既然是痛苦的，自然是應該舍棄的、克服的。能夠舍棄與克服，也就得到了解脫。《瑜伽經》的主題就是論述通過瑜伽得到解脫的方法。

　　《瑜伽經》其次解釋心的五種變化：

　　“(這五種心的變化是：)正知、不正知、想象、睡眠和記憶。(1·6)

　　感覺、語言的認識和推理是正知。(1·7)

　　不正知是(對事物的)虛假的認識，(它)具有不(表明)這(事物特性的)形式。(1·8)

　　想象由語言表達的認識而産生，(它)沒有實在性。(1·9)

　　睡眠是(心的)變化，它依賴於不存在的原因。(1·10)

　　記憶是未遺忘的感覺印象。(1·11)”

　　首先是正知，即正確的認識或知識。它來源於叁個方面：感覺(現量)、推理(比量)、語言的認識(聖言量)。這與數論的觀點一樣。

　　不正知，即錯誤的觀點，它的特征是不能如實地反映事物本身的特性。産生錯誤的根源在於“無明”：

　　“無明把無常、不淨、苦和非我當作常、淨、樂和我。(2·5)”

　　把無常、不淨、苦和非我視作常、淨、樂和我，這本是小乘佛教提出的，稱爲“四顛倒”。這是針對世間法提出來的，至于出世間法，小乘佛教避免作正面界定。大乘佛教《涅槃經》則認爲出世間法與世間法截然不同，是常樂我淨的。《瑜伽經》的上述觀點究竟與大小乘的…

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