..續本文上一頁停止。這時的心根，由于停止了活動，以致喪失主體地位，僅作爲一個客體而存在。看起來就好比失去了自己的特性一樣。這就已經進入無想叁昧了。

　　《瑜伽經》說，有伺等至與無伺等至均以“玄微之物”作爲自己的對象。什麼叫“玄微之物”？《瑜伽經》沒有作解釋。但是毗耶娑的注釋給我們理解這個“玄微之物”提供了鑰匙。毗耶娑這樣說：“無尋等至和有尋等至作用於在時空中發展的事物。有伺等至和無伺等至作用於玄微之物。”由于毗耶娑是將兩者對立起來講的，也就是說，玄微之物是已經不受時空約束的一種存在。毗耶娑還這樣講：“在這些(等至)中，進入玄微之物的稱爲有伺(等至)，……無伺等至作用於在各方面都不受限製的玄微之物。”由此看來，這玄微之物只能是作爲世界精神本原與物質本原的神我和自性。而所謂有伺等至是自無尋等至以上，證悟神我、認識自性的一個過程；無伺等至則是上述過程的終結。

　　《瑜伽經》高度推崇無伺等至，認爲它是達到無種叁昧的最後一個階梯：

　　“無伺(等至)的純粹(心)流(産生)主體的光輝。(1·47)

　　在那裏，(有)充滿真理的認識。(1·48)

　　(它具有)與語言的認識和推理的認識不同的對象，因爲(它)涉及的是特殊。(1·49)

　　從那裏産生的過去的業力，阻礙其他的行力。(1·50)

　　在對這種(業力)抑製時，由於抑製了所有的(行力，因而達到)無種叁昧。(1·51)”

　　這裏所謂的“主體的光輝”，指在證悟世界實相的道路上已經看到了神我──這個世界的主體的光輝。上文所謂的“特殊”“對象”，指的就是神我。對這個主體的認識，自然充滿了真理，也自然與前此的用語言、概念、推理、聖言所得到的認識完全無法比擬。應該說，這兩種認識的性質完全不同。後者是世間的認識，前者則是出世間的證悟。因無伺等至修持而産生的業力，具有阻礙、抑製、消除其他所有業力的作用。從而達到無種叁昧。毗耶娑這樣解釋所謂“無種叁昧”：“當心停止活動時，神我保持其自身的、真實的自我，並因而成爲純粹的和絕對自由的，即達到了所謂解脫。”由此看來，無伺等至與無種叁昧，似乎有類於佛教的有馀依涅槃與無馀依涅槃。

　　在第一章中，《瑜伽經》還論述了修持瑜伽的各種障礙以及如何克服這些障礙。論述了部分“至上意識強的人”可以通過對大自在天的敬仰而進入叁昧。限於篇幅，這裏就不再介紹了。

　　四、無明與辨別智

　　第二章首先以數論哲學爲基礎，論述“無明”是人在叁界中生死輪回受苦的根本原因。

　　在第一章中，《瑜伽經》已經指出，瑜伽修持的目的就是抑製心的活動。那麼，心爲什麼會活動呢？在《瑜伽經》看來，心的這些活動實際都是自我意識的活動。但人的自我意識所有會有這些活動，背後還有更加重要的原因，就是與這個人的行爲有關。而這個人的行爲，又是他在無量劫輪回的因果長鏈上的一個環節。也就是說，一個人前世的、今世的種種行爲，給他留下種種經驗、印象、勢力，也就是佛教的唯識學派所說的熏習成各類種子，這些種子在適宜的條件下引起現行，引起心的活動，造成人的痛苦。

　　《瑜伽經》認爲人的痛苦，或者煩惱共有五種：

　　“煩惱是無明、我見、貪、嗔和現貪。(2·3)”

　　“無明”，從字面意思講就是愚癡，不懂得世界的真理，一種錯誤的認識。有的派別將它解釋爲一種物質性的存在，可以染汙精神性的本體。但在《瑜伽經》中似乎沒有這種意思。這或者是因爲在數論體系中已經有了一個物質性的本體──原初物質(自性)。“我見”即自我意識。“貪”是貪欲；“嗔”是嗔怒。所謂“現貪”，按照毗耶娑的解釋，是指一切生物固有的本能──生存意識。毗耶娑說，無論是一條昆蟲，一個極端無知的人，還是一個知道了生命的起點與終點的智者，都有這種要求生存下去的本能。在種種煩惱中，《瑜伽經》認爲無明是一切煩惱的基礎：

　　“無明是其他(煩惱)的基礎，(無論這些煩惱是)暫時停止的，(還是)輕微的，交替(出現)的，(或是正在)發生的。(2·4)”

　　說無明是煩惱的基礎，有兩條基本理由，《瑜伽經》2·12～2·15敘述了第一條理由，即因爲有了無明，就會有種種行爲，從而造業，在業報規律的驅動下在叁界輪回。更重要的則是第二條理由，即無明是神我與原初物質結合的原因。對此，《瑜伽經》這樣論述：

　　“所觀(具有)喜、憂、暗的特性，由元素及知覺、行動和思惟功能構成，目的是享受和解脫。(2·18)

　　觀者不過是觀察的能力，盡管是純粹的，但卻是觀念的觀察。(2·20)

　　所觀的存在僅是爲了那個(能觀)。(2·21)

　　結合是感知被擁有力和擁有力的特殊的因。(2·23)

　　無明是這(結合)的因。(2·24)”

　　這裏的“觀者”、“能觀”指神我，它是觀照的主動者，“所觀”指原初物質(自性)，它是被神我觀照的對象。神我本身是純粹的、純淨的，它的觀照是一種觀念的，即意識的觀照。自性由喜、憂、暗叁德組成，爲神我而存在，以享受與解脫爲目的。兩者原本是各自分離的，它們之所以結合，原因在於無明。毗耶娑這樣解釋這個問題：

　　“神我是擁有者，所觀是被擁有者。前者被結合於後者是爲了認識。隨結合而産生的所觀的認識是享受；對認識者本性的認識是解脫。因此，當結合産生認識時，這結合也就終結了。認識被稱爲分離的因。認識與無明相矛盾，因此，無明被認爲是結合的因。”

　　上述這段話的意思是：在神我與自性結合時，神我是擁有者，自性是被擁有者。兩者之所以結合，是爲了相互“認識”。由於兩者的結合，自性果然得到了認識，這對自性來說是一種享受。自性認識了那個認識者(亦即神我)的本性，也就得到了解脫。因爲任何事物，只要認識神我的本性，都能得到解脫。自性本來就是以享受與解脫爲目的，既然目的達到，也就不需要再結合，於是兩者便分離，各自回歸初始的本原狀態。所以說，“當結合産生認識時，這結合也就終結了。”由此，達成認識，是神我與自性分離的原因。那麼我們再向前追溯，當初兩者爲什麼要結合呢？是因爲神我不了解自性，想要去了解。不了解，就是“無明”。因爲有無明，才想要去認識，才産生結合。所以無明是兩者結合的原因。

　　簡單地說：因爲缺乏認識(無明)，想要認識，所以結合。一旦認識了，目的達到，於是分手。所以無明是結合的原因，認識是分離的原因。

　　這種解釋，實在有點牽強附會。等于是爲什麼會有貓？是爲了要吃老鼠。爲什麼會有老鼠？是爲了讓貓吃。但要讓這類神學的解釋不牽強附會，實在也難。諸如此類的問題，誰要拿它當真，只怪你自己太認真。瑜伽修持本身是一種非邏輯的思維，邏輯的論證無法論證非邏輯的命題。

　　需要說明的是，在《瑜伽經》看來，雖然在觀照的那一刹那，神我作爲認識者是主動者，但兩者一旦結合，神我實際上成了被動者，而自性反而成了主動者。也是自性在完成了認識以後，實施分離。所以如此，是由於神我本身如如不動的特性與自性本身的活動性所決定的。所以2·20強調：“觀者不過是觀察的能力，盡管是純粹的，但卻是觀念的觀察。”也就是說，神我之所以是觀者，是因爲它內部蘊藏著“觀察的能力”，而不是它主動實施了觀察的行爲。可以看出，《瑜伽經》的作者爲了既讓神我承擔“能觀”的職責，又要保持它如如不動的本性，的確是費盡了心思。這種觀點也是符合數論的理論的。

　　由於無明是神我與自性結合的原因，所以《瑜伽經》提出需要“排除”這個原因，解除結合，以達到神我的如如獨存(2·25)，也就是解脫。應該如何“排除”無明呢？

　　“排除的方式(是借助)未受幹擾的辨別智。(2·26)”

　　《瑜伽經》在這裏提出了一個新的概念：“未受幹擾的辨別智”。什麼叫“未受幹擾的辨別智”？按照毗耶娑的解釋，“辨別智是對神我和自性的不同本質的認識。”而“當虛假認識的種子被毀滅並不能生出果來時，幹擾力的不潔之物就被消除。”按照這種說法，這個辨別智應該是一種正確的、不受錯誤認識幹擾的認識。但這裏有一個問題：“不潔之物”是什麼意思？僅僅是一種比喻性的說法？還是按照印度思惟的一般模式，把辨別智看作是精神性的、清淨的存在；錯誤的認識是物質性的、汙穢的存在。汙穢的物質性的東西染汙了清淨的精神性的東西？看來應該是後者。因爲《瑜伽經》接著解釋這個辨別智：

　　“這(瑜伽行者)的辨別智(有)七重最終階段。(2·27)”

　　毗耶娑對這七重最終階段的解釋如下：

　　一、要清除的苦已被認識；

　　二、要消除的苦的因已被抛棄；

　　叁、借助具有抑製作用的叁昧使“排除”稱爲一種直接認識的事實；

　　四、表現爲辨別智形式的認識方式被理解；

　　五、自性完成其使命；

　　六、“德”趨歸於其因中，成爲潛伏狀態，並隨著因消失。

　　七、不再進入潛伏狀態，不再回到生活中來。

　　從毗耶娑的解釋看，這裏所謂的“階段”，不僅僅是指七個高低不同的層次，更主要的是指七個不同的特征。上述第一、第二兩點，顯然是佛教“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有”的另一種表達形式。第叁、第四兩點與前述的“排除”實際是同義反複。關鍵是第五點。什麼是自性的使命？也就是2·18所說的“享受和解脫”。由此第六點的含義就清楚了。按照數論的演化模式，叁德本來處在潛伏狀態，由於自我意識的出現而顯現。則現在就是叁德因自我意識的消失而消失，恢複到潛伏狀態。第七點更關鍵：辨別智本身不再進入潛伏狀態，也不回到客觀世界。這就是說，辨別智共有兩種形態。一種形態，在客觀世界中，它處在潛伏狀態；另一種形態，在解脫世界中，它處在顯現狀態。那麼，這個辨別智是什麼呢？看來只能是那個與神我同格同位的、相當於吠檀多學派所說的阿特曼。

　　數論設立神我與自性之後，依靠神我觀照自性而演化世界。雖然說神我是複數，但由於其如如不動的基本特性不變，所以畢竟不等於個我──阿特曼。他們也沒有設立阿特曼。他們的自我意識與佛教的第六識一樣，屬於此岸世界物質性的汙穢的東西。這樣，他們的理論模式也就與小乘佛教一樣，缺少一個連接彼岸世界與此岸世界的橋梁。爲了解決這個問題，《瑜伽經》不得不引進一個辨別智。這是《瑜伽經》對數論理論的改造，也可以說是《瑜伽經》向吠檀多學派的靠攏。這一步雖然不算很大，但爲後世诃陀瑜伽將理論基礎改爲吠檀多開了先河。

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　　[1] 參見姚衛群《缽顛阇利與〈瑜伽經〉》，載《南亞研究》，1991年第四期。

　　[2] 本文所使用的《瑜伽經》爲北京大學哲學系姚衛群教授譯本。原本爲R·普拉沙達的《缽顛阇利的〈瑜伽經〉》，1982年，新德裏版。該譯本將由商務印書館出版。承姚衛群教授善意，在尚未正式發表之前，先供筆者在此使用。特致謝意。

　　原文比較簡略，爲讀者閱讀方便起見，譯者根據《瑜伽經》上下文內容及毗耶娑的注釋擬補若幹文字，凡屬譯者所補的文字，均放在圓括弧中，以示區別。

　　本文引用該譯本，均僅注章節號，不再注明版本。筆者在寫作此文時，對若幹譯文有所修訂。

《讀《瑜伽經》(一)》全文閱讀結束。