..续本文上一页停止。这时的心根，由于停止了活动，以致丧失主体地位，仅作为一个客体而存在。看起来就好比失去了自己的特性一样。这就已经进入无想三昧了。
《瑜伽经》说，有伺等至与无伺等至均以“玄微之物”作为自己的对象。什么叫“玄微之物”？《瑜伽经》没有作解释。但是毗耶娑的注释给我们理解这个“玄微之物”提供了钥匙。毗耶娑这样说：“无寻等至和有寻等至作用於在时空中发展的事物。有伺等至和无伺等至作用於玄微之物。”由于毗耶娑是将两者对立起来讲的，也就是说，玄微之物是已经不受时空约束的一种存在。毗耶娑还这样讲：“在这些(等至)中，进入玄微之物的称为有伺(等至)，……无伺等至作用於在各方面都不受限制的玄微之物。”由此看来，这玄微之物只能是作为世界精神本原与物质本原的神我和自性。而所谓有伺等至是自无寻等至以上，证悟神我、认识自性的一个过程；无伺等至则是上述过程的终结。
《瑜伽经》高度推崇无伺等至，认为它是达到无种三昧的最后一个阶梯：
“无伺(等至)的纯粹(心)流(产生)主体的光辉。(1·47)
在那里，(有)充满真理的认识。(1·48)
(它具有)与语言的认识和推理的认识不同的对象，因为(它)涉及的是特殊。(1·49)
从那里产生的过去的业力，阻碍其他的行力。(1·50)
在对这种(业力)抑制时，由於抑制了所有的(行力，因而达到)无种三昧。(1·51)”
这里所谓的“主体的光辉”，指在证悟世界实相的道路上已经看到了神我──这个世界的主体的光辉。上文所谓的“特殊”“对象”，指的就是神我。对这个主体的认识，自然充满了真理，也自然与前此的用语言、概念、推理、圣言所得到的认识完全无法比拟。应该说，这两种认识的性质完全不同。后者是世间的认识，前者则是出世间的证悟。因无伺等至修持而产生的业力，具有阻碍、抑制、消除其他所有业力的作用。从而达到无种三昧。毗耶娑这样解释所谓“无种三昧”：“当心停止活动时，神我保持其自身的、真实的自我，并因而成为纯粹的和绝对自由的，即达到了所谓解脱。”由此看来，无伺等至与无种三昧，似乎有类於佛教的有馀依涅槃与无馀依涅槃。
在第一章中，《瑜伽经》还论述了修持瑜伽的各种障碍以及如何克服这些障碍。论述了部分“至上意识强的人”可以通过对大自在天的敬仰而进入三昧。限於篇幅，这里就不再介绍了。
四、无明与辨别智
第二章首先以数论哲学为基础，论述“无明”是人在三界中生死轮回受苦的根本原因。
在第一章中，《瑜伽经》已经指出，瑜伽修持的目的就是抑制心的活动。那么，心为什么会活动呢？在《瑜伽经》看来，心的这些活动实际都是自我意识的活动。但人的自我意识所有会有这些活动，背后还有更加重要的原因，就是与这个人的行为有关。而这个人的行为，又是他在无量劫轮回的因果长链上的一个环节。也就是说，一个人前世的、今世的种种行为，给他留下种种经验、印象、势力，也就是佛教的唯识学派所说的熏习成各类种子，这些种子在适宜的条件下引起现行，引起心的活动，造成人的痛苦。
《瑜伽经》认为人的痛苦，或者烦恼共有五种：
“烦恼是无明、我见、贪、嗔和现贪。(2·3)”
“无明”，从字面意思讲就是愚痴，不懂得世界的真理，一种错误的认识。有的派别将它解释为一种物质性的存在，可以染污精神性的本体。但在《瑜伽经》中似乎没有这种意思。这或者是因为在数论体系中已经有了一个物质性的本体──原初物质(自性)。“我见”即自我意识。“贪”是贪欲；“嗔”是嗔怒。所谓“现贪”，按照毗耶娑的解释，是指一切生物固有的本能──生存意识。毗耶娑说，无论是一条昆虫，一个极端无知的人，还是一个知道了生命的起点与终点的智者，都有这种要求生存下去的本能。在种种烦恼中，《瑜伽经》认为无明是一切烦恼的基础：
“无明是其他(烦恼)的基础，(无论这些烦恼是)暂时停止的，(还是)轻微的，交替(出现)的，(或是正在)发生的。(2·4)”
说无明是烦恼的基础，有两条基本理由，《瑜伽经》2·12～2·15叙述了第一条理由，即因为有了无明，就会有种种行为，从而造业，在业报规律的驱动下在三界轮回。更重要的则是第二条理由，即无明是神我与原初物质结合的原因。对此，《瑜伽经》这样论述：
“所观(具有)喜、忧、暗的特性，由元素及知觉、行动和思惟功能构成，目的是享受和解脱。(2·18)
观者不过是观察的能力，尽管是纯粹的，但却是观念的观察。(2·20)
所观的存在仅是为了那个(能观)。(2·21)
结合是感知被拥有力和拥有力的特殊的因。(2·23)
无明是这(结合)的因。(2·24)”
这里的“观者”、“能观”指神我，它是观照的主动者，“所观”指原初物质(自性)，它是被神我观照的对象。神我本身是纯粹的、纯净的，它的观照是一种观念的，即意识的观照。自性由喜、忧、暗三德组成，为神我而存在，以享受与解脱为目的。两者原本是各自分离的，它们之所以结合，原因在於无明。毗耶娑这样解释这个问题：
“神我是拥有者，所观是被拥有者。前者被结合於后者是为了认识。随结合而产生的所观的认识是享受；对认识者本性的认识是解脱。因此，当结合产生认识时，这结合也就终结了。认识被称为分离的因。认识与无明相矛盾，因此，无明被认为是结合的因。”
上述这段话的意思是：在神我与自性结合时，神我是拥有者，自性是被拥有者。两者之所以结合，是为了相互“认识”。由於两者的结合，自性果然得到了认识，这对自性来说是一种享受。自性认识了那个认识者(亦即神我)的本性，也就得到了解脱。因为任何事物，只要认识神我的本性，都能得到解脱。自性本来就是以享受与解脱为目的，既然目的达到，也就不需要再结合，於是两者便分离，各自回归初始的本原状态。所以说，“当结合产生认识时，这结合也就终结了。”由此，达成认识，是神我与自性分离的原因。那么我们再向前追溯，当初两者为什么要结合呢？是因为神我不了解自性，想要去了解。不了解，就是“无明”。因为有无明，才想要去认识，才产生结合。所以无明是两者结合的原因。
简单地说：因为缺乏认识(无明)，想要认识，所以结合。一旦认识了，目的达到，於是分手。所以无明是结合的原因，认识是分离的原因。
这种解释，实在有点牵强附会。等于是为什么会有猫？是为了要吃老鼠。为什么会有老鼠？是为了让猫吃。但要让这类神学的解释不牵强附会，实在也难。诸如此类的问题，谁要拿它当真，只怪你自己太认真。瑜伽修持本身是一种非逻辑的思维，逻辑的论证无法论证非逻辑的命题。
需要说明的是，在《瑜伽经》看来，虽然在观照的那一刹那，神我作为认识者是主动者，但两者一旦结合，神我实际上成了被动者，而自性反而成了主动者。也是自性在完成了认识以后，实施分离。所以如此，是由於神我本身如如不动的特性与自性本身的活动性所决定的。所以2·20强调：“观者不过是观察的能力，尽管是纯粹的，但却是观念的观察。”也就是说，神我之所以是观者，是因为它内部蕴藏着“观察的能力”，而不是它主动实施了观察的行为。可以看出，《瑜伽经》的作者为了既让神我承担“能观”的职责，又要保持它如如不动的本性，的确是费尽了心思。这种观点也是符合数论的理论的。
由於无明是神我与自性结合的原因，所以《瑜伽经》提出需要“排除”这个原因，解除结合，以达到神我的如如独存(2·25)，也就是解脱。应该如何“排除”无明呢？
“排除的方式(是借助)未受干扰的辨别智。(2·26)”
《瑜伽经》在这里提出了一个新的概念：“未受干扰的辨别智”。什么叫“未受干扰的辨别智”？按照毗耶娑的解释，“辨别智是对神我和自性的不同本质的认识。”而“当虚假认识的种子被毁灭并不能生出果来时，干扰力的不洁之物就被消除。”按照这种说法，这个辨别智应该是一种正确的、不受错误认识干扰的认识。但这里有一个问题：“不洁之物”是什么意思？仅仅是一种比喻性的说法？还是按照印度思惟的一般模式，把辨别智看作是精神性的、清净的存在；错误的认识是物质性的、污秽的存在。污秽的物质性的东西染污了清净的精神性的东西？看来应该是后者。因为《瑜伽经》接着解释这个辨别智：
“这(瑜伽行者)的辨别智(有)七重最终阶段。(2·27)”
毗耶娑对这七重最终阶段的解释如下：
一、要清除的苦已被认识；
二、要消除的苦的因已被抛弃；
三、借助具有抑制作用的三昧使“排除”称为一种直接认识的事实；
四、表现为辨别智形式的认识方式被理解；
五、自性完成其使命；
六、“德”趋归於其因中，成为潜伏状态，并随着因消失。
七、不再进入潜伏状态，不再回到生活中来。
从毗耶娑的解释看，这里所谓的“阶段”，不仅仅是指七个高低不同的层次，更主要的是指七个不同的特征。上述第一、第二两点，显然是佛教“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”的另一种表达形式。第三、第四两点与前述的“排除”实际是同义反复。关键是第五点。什么是自性的使命？也就是2·18所说的“享受和解脱”。由此第六点的含义就清楚了。按照数论的演化模式，三德本来处在潜伏状态，由於自我意识的出现而显现。则现在就是三德因自我意识的消失而消失，恢复到潜伏状态。第七点更关键：辨别智本身不再进入潜伏状态，也不回到客观世界。这就是说，辨别智共有两种形态。一种形态，在客观世界中，它处在潜伏状态；另一种形态，在解脱世界中，它处在显现状态。那么，这个辨别智是什么呢？看来只能是那个与神我同格同位的、相当於吠檀多学派所说的阿特曼。
数论设立神我与自性之后，依靠神我观照自性而演化世界。虽然说神我是复数，但由於其如如不动的基本特性不变，所以毕竟不等於个我──阿特曼。他们也没有设立阿特曼。他们的自我意识与佛教的第六识一样，属於此岸世界物质性的污秽的东西。这样，他们的理论模式也就与小乘佛教一样，缺少一个连接彼岸世界与此岸世界的桥梁。为了解决这个问题，《瑜伽经》不得不引进一个辨别智。这是《瑜伽经》对数论理论的改造，也可以说是《瑜伽经》向吠檀多学派的靠拢。这一步虽然不算很大，但为后世诃陀瑜伽将理论基础改为吠檀多开了先河。
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[1] 参见姚卫群《钵颠阇利与〈瑜伽经〉》，载《南亚研究》，1991年第四期。
[2] 本文所使用的《瑜伽经》为北京大学哲学系姚卫群教授译本。原本为R·普拉沙达的《钵颠阇利的〈瑜伽经〉》，1982年，新德里版。该译本将由商务印书馆出版。承姚卫群教授善意，在尚未正式发表之前，先供笔者在此使用。特致谢意。
原文比较简略，为读者阅读方便起见，译者根据《瑜伽经》上下文内容及毗耶娑的注释拟补若干文字，凡属译者所补的文字，均放在圆括弧中，以示区别。
本文引用该译本，均仅注章节号，不再注明版本。笔者在写作此文时，对若干译文有所修订。
《读《瑜伽经》(一)》全文阅读结束。