读《瑜伽经》(二)
方广锠
五、瑜伽八支
在论述完这些理论问题以后，《瑜伽经》将重点转到对瑜伽修持方法──瑜伽八支的叙述。因为只有通过瑜伽八支，才能够真正启发辨别智，得到解脱。
“当通过对瑜伽(八)支的持续修习而灭除不净时，智慧之光就进入辨别智。(2·28)
禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持是(瑜伽)八支。(2·29)”
瑜伽八支的第一支，讲述的是戒律，也就是1·12所说的“离欲”，这是瑜伽修持能够成功的保证。第二支以往也把它归入戒律，但现在看来，其中包括若干修持的成分，若干修持的准备工作。后六支则是具体的修持方法，也就是1·12所说的“修习”。后六支实际包括六个高低不等的阶段。现在分别介绍这瑜伽八支。
(一)、禁制
“在这(八支)之中，禁制是：不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪。(2·30)
(禁制是)伟大的誓言，(它是)普遍的，不受生命状态、空间、时间和场合的限制。(2·31)”
禁制是修持者必须严格遵守的戒律，所以称为“伟大的誓言”。《瑜伽经》的禁制与耆那教的五戒完全一样，而与佛教的五戒略有区别。佛教的五戒没有最后的“不贪”，而代之以“不饮酒”。《瑜伽经》认为上述禁制无论何时何地，普遍适用。所谓“不受生命状态”的限制，是指不论在轮回中投胎生为什么，都必须遵守上述禁制。《瑜伽经》这样解释为什么必须遵守禁制：
“当被罪恶思想所困扰时，培养与(罪恶思想)相反的(思想)。(2·33)
罪恶是(对别人的)伤害等等。(这些罪恶)被作、被引起作、被允许作。(这些罪恶)以贪、嗔、痴为基础。(它们有)弱、中、强(的区分，它们的)结果是无数的痛苦和愚昧。因而，(应)培养与(罪恶思想)相反的(思想)。(2·34)
当确定了不杀生(的思想)时，在(一切生物)出现时就放弃了敌意。(2·35)
当培养了诚实(的品质)时，行为和结果就有了依赖关系。(2·36)
当培养了不偷盗(的习惯)时，一切珍宝就接近了。(2·37)
当培养了净行(的道德)时，就有了精力。(2·38)
当培养了不贪(的品德)时，就认识了生命的形态。(2·39)”
上述培养与罪恶思想相反的思想的作用，颇近於佛教的戒体观念。禁制中的“净行”即“梵行”，亦即戒淫。所以说培养了净行，就有了精力。毗耶娑解释说，瑜伽行者获得了精力，就可以向学习者传授知识了。这是原始瑜伽时期生殖崇拜的残留。
(二)、劝制
劝制包括五个纲目：
“劝制是清净、满足、苦行、学习、敬自在天。(2·32)”
学术界以往一般认为，五条劝制是进一步的道德准则。实际上，劝制已经带有修持的成分。
“由於清净而厌恶自己的身体，(并)停止与其他人接触。(2·40)
当(心的)实在(变)纯净时，(就产生了)心的欢喜，(心)注於一处，感官(受到)控制，并适合於自我的认识。(2·41)
由於满足，至上幸福被得到。(2·42)
通过苦行，去除了不净。因此，得到身体和感官(的超自然力)。(2·43)
通过学习，与希求之神交流。(2·44)
通过敬自在天，获得三昧。(2·45)”
这里所谓的“清净”，目的是通过对自己身体的清洁，发现自己身体的缺陷，从而失去对自己身体以及别人身体的执着。实际上相当於佛教的不净观。所以这里的清净相当於一种修持。至於“苦行”，显然是一种修持。所谓苦行可以除去不净，显然是指通过苦行除去前世的黑业。至於由苦行而得到神通，则是印度传统的一贯思想。关於通过“敬自在天”而获得三昧，这在《瑜伽经》的第一章中有过详细叙述，实际是《瑜伽经》保留了信瑜伽的某些成分的一种反映。作为一种宗教，虔信永远是它的重要组成部分。“满足”，有戒除欲望的意义，或者可以归为戒律的范畴。至於“学习”，只能说是为修持奠定理论的基础。从总体来看，劝制的五条大体应该归入为正式实施《瑜伽经》所规定的瑜伽修持而作的准备工作。
(三)、坐法
坐法指进行瑜伽修持时身体的姿势。由於主要讲坐的姿势，所以称“坐法”。坐法正确，不仅轻松自如，便於调息、制感，也较易抵御各种干扰。
“坐法(要保持)安稳自如。(2·46)
通过行为动作的放松和(对)无限(观念的)等至，(坐法得到完善)。(2·47)
因而，两两相对之物的干扰就停止了。(2·48)”
瑜伽修持时，动作要放松，这与现在人们炼气功要求放松是一致的。毗耶娑解释2·47的后半句说：如果使自己的心转变成无限，亦即使无限观念成为自己时，坐法可以得到改善。也就是说，坐法将随着修持等级的提高而逐渐完善。所以，刚开始修持瑜伽的人不必为自己的坐法不甚正确而焦虑。至於“两两相对之物”，是指修持时出现的一些幻觉，如冷和热、光和暗等等。《瑜伽经》在这里没有详细介绍具体的坐法，这一般应由师徒当面传授。
(四)、调息
调息，即对呼吸的调整与控制。这是所有从事瑜伽修持的人必备的功课。由於瑜伽有调息一目，所以常常有人将它与中国的气功相提并论。其实，从下面《瑜伽经》对调息的具体论述可以明白，中国气功所谓的炼气与瑜伽所谓的调息完全的两码事。气功以中国哲学的“气”理论为基础，以为“气”是天地的本原，企图通过炼这种天地的“真气”达到返本归元的境地。炼气就是气功的最高目的，所以称之为“气功”。而瑜伽的调息只是整个修持的一个预备阶段，也是控制精神的一种手段。“气”在瑜伽修持中并不占据本体论的位置。
“调息是这(坐法完成)时，呼吸运动的停顿。(2·49)
表现为外部的、内部的和完全抑制的(调息)，通过位置、时间和数量来调节。(它因而是)长(时间)的和细微的。(2·50)
第四个(调息步骤)涉及到(呼吸的)外部和内部的范围。(2·51)
这样，对光辉的遮盖就被摧毁。(2·52)
而且，(调息也使)意适合於执持。(2·53)”
小乘佛教修持禅定时有数息观，其主要作用是通过数自己出入息的次数来使呼吸绵长细软，使躁动的心境趋於平和宁静。《瑜伽经》的调息在修持中作用比小乘佛教所述要重要得多，也复杂得多。首先，瑜伽的调息通过处理呼吸的停顿来实现。这种停顿一共包括四种方式：
(1)、外部的，即在吸气之后，呼气之前停顿。气是从外部吸入体内的，所以这种停顿发生在体外。
(2)、内部的，即在呼气之后、吸气之前停顿。气是从体内呼出的，所以这种停顿发生在体内。
(3)、完全抑制的，使呼吸完全停顿，这时不考虑停顿的具体范围。
(4)、外部和内部的，也是使呼吸完全停顿，但这时要考虑停顿的范围。
上述四种方式，每种都要考虑呼吸的位置(用那个部位来呼吸)、呼吸的空间(呼吸量的多少)、呼吸的时间(每次呼吸时间的长短)、呼吸的数量(某单元修持呼吸的次数)，以此进行调节。《瑜伽经》没有详细论述这四种方式在具体情况下应如何运用，这也是要由师徒当面传授、指导的。
如果把上述调息法与佛教密乘及诃陀瑜伽的调息法加以比较，可以发现它们有许多共同之处。我们知道，密乘与诃陀瑜伽的调息法是以气脉理论为基础的，那么，是否可以认为，《瑜伽经》也已经把气脉理论作为自己的基础了呢？如前所述，实际上，在晚期奥义书时代，也就是《瑜伽经》的编纂年代，气脉理论已经出现。是否这种理论已经对《瑜伽经》产生了影响呢？不过，从《瑜伽经》本身，丝毫看不出它已经受到气脉理论影响的痕迹。因此，这还是一个需要研究的问题。不过从《瑜伽经》要求呼吸要细长，称通过调息法可以使意适合执持等角度看，它的调息法更接近於佛教的数息观，而不同於密乘与诃陀瑜伽的调息法。
《瑜伽经》认为，通过上述调息，可以将对光辉的遮盖摧毁掉。这种光辉，应该是指内心原来被隐藏的辨别智的光辉。所谓遮盖，就是业的遮盖。通过调息，业会越来越弱，并最终被摧毁。
(五)、制感
制感，指对身体的感觉器官进行控制，不让它们与客观外界进行接触。
“制感(是这样一种方式，借助於它)，感官不与它们的对象接触，(产生)与心的本性类似(的状态)。(2·54)
因而，感官被制於最高控制之下。(2·55)”
感觉器官的作用，就是对客观外界进行感觉，向人脑提供外界的信息与知识。供人加以判断，采取行动。但瑜伽修持却反其道而行之，要求控制感官，截断接触。其原因有两方面：
第一，就瑜伽修持而言，修持的主要内容的控制精神的、心理的活动。如果感觉器官源源不断地输送外界的信息，内在的精神就不可能安定，也就无法控制。只有截断接触，切断信息来源，才能让精神安定下来。
第二，更重要的，就瑜伽理论而言，精神性的神我与物质性的自性结合，引起世界的演化，人类的痛苦。神我本来是纯粹的、清净的、光芒四射的、如如不动的。自性则因三德的关系而积极活动的、染污的。因此，从两者的关系模式来说，是自性及其演化的世界揪住了神我、染污了神我、遮盖了神我。瑜伽的最高目的，就是要清除这种染污，掀掉这种遮盖，从而解除这种纠缠，使神我与自性都回归原初状态。感觉器官感知外界，从根本上讲，正是自性演化的世界染污、纠缠神我的基本方式。因此，瑜伽修持的方法之一，自然的对症下药，截断这种接触。由於截断接触，将使神我的本来面貌日益显露，这也就是2·54所说的“产生与心的本性类似的状态”。
《瑜伽经》把瑜伽八支中的前五支放在第二章中叙述，认为这五支是八支中“外在”的部分。而把下…
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