..续本文上一页。(3·40)
通过对身体和“空”的关系的总制，以及通过获得轻(如)棉花(的等至状态，瑜伽行者可在)空中行走。(3·41)
(意)在(身)外的自然作用是“大的无身”。通过它，对光辉的遮盖被去除。(3·42)
通过对粗大之物、自体表现、细微之物、联系和目的的总制，(获得对)元素的支配。(3·43)
因此，(瑜伽行者获得了)变小等表现(力量)，而且，(获得了)身体的尽善尽美，并不受这些元素特性的阻碍。(3·44)
身体的尽善尽美(在於)美丽、有魅力、有力量以及金刚石般的坚硬。(3·45)
通过对感觉的行为、自体表现、自我意识、联系和目的的总制，(获得对它们的)支配。(3·46)
因而，(获得了象)意(的运行速度一样的)快速，(获得了)离开身体感官的感觉，以及对第一因的控制。(3·47)
只有认识了实在与神我差别(的人，才获得对)一切存在和无限知识的至上(支配力量)。(3·48)”
《瑜伽经》在上面论述了种种神通的获得方法。但强调，只有认识实在(即自性)与神我差别的人，才获得对一切存在及无限知识的至上支配力量。也就是说，所有的神通，实际上都从属於解脱这个总目标，属於向总目标努力过程中产生的副产品。《瑜伽经》很看重这些副产品，所以不厌其烦地详细罗列。但副产品毕竟是副产品，不能替代最高目标。《瑜伽经》也承认有占卜一类的神通，但把这类神通的产生看作是和瑜伽神通性质完全不同的两种东西。它们对人的修持没有益处，只有妨碍。因为它们是心对外活动的成就，而心的对外活动，正是瑜伽修持所要抑制的。因此，从根本上讲，《瑜伽经》反对占卜一类由心的对外活动而产生的神通。
由於神通还有从其他途径获得的可能，《瑜伽经》在第四章中顺便论述了获得神通的种种途径。
“(神通力)通过出生、药草、咒文、苦行、三昧获得。(4·1)”
所谓通过出生是指有些众生，他们生来就具有神通。例如天神、魔神、甚至在地狱中受苦的一些众生。据说有些人也是生来就有神通，但很少。一般人要通过使用药草、读诵咒文、修持苦行以及修持三昧才能得到神通。一般认为，《瑜伽经》的第四章产生的年代比前三章要晚。所以，上述说法实际相当於一个补充说明。
七、解脱
对钵颠阇利及与正统派哲学中的瑜伽派来说，修持瑜伽的目的不是追求神通，而是追求解脱。在《瑜伽经》第三章结尾，专门论述了获得解脱的经过及应该注意的问题：
“当罪恶的种子被甚至对这(差别的认识)的离欲所摧毁时，(就产生了)绝对的独存。(3·49)”
“罪恶的种子”，即烦恼业种子，是它们牵动人们造业轮回。在瑜伽行者达到有种三昧，而又用离欲将最后的烦恼业种子摧毁后，神我回归本位，也就是独存的状态。这就是解脱。
毗耶娑这样解释罪恶种子的摧毁：“那时，所有的烦恼种子与意一起进入潜伏状态。当它们呈潜伏状态时，神我不再经受痛苦的煎熬。也就是说，这一种德不再作为烦恼、业报而在心中表现。”按照这种解释，所谓罪恶种子的“摧毁”，不是如佛教那样将烦恼业种子消灭无馀，而是与意一起进入潜伏状态。这是由於在数论哲学中，烦恼、意等本来是自性中三德的显现，而三德又是自性的组成部分。因此，烦恼、意等都不可能被消灭，只能回归其潜伏的状态。在那时，三德依旧存在，只是彼此平衡，也不再作为烦恼、业报的形式。由於神我与自性已经分离，所以神我不再经受痛苦的煎熬。关於“绝对的独存”，毗耶娑这样解释：“当神我仅保持意识，仅保持其自身的本质时，就是绝对独存的状态。”
毗耶娑的解释完全符合数论的理论。也就是说，在数论看来，所谓解脱，就是世界按照其演化的逆序，作为潜伏状态收回三德中，三德回归平衡，自性与神我分离，神我回归其如如不动的独存状态，回归本身作为精神性存在的本质。
但《瑜伽经》提出警告：
“当上神邀请时，不应有依恋与满意的笑容。因为(这)有可能与不好(的东西)再次接触。(3·50)”
“上神邀请”一词比较费解。前此没有出现过所谓“上神”。我理解“上神”还是指神我。而“上神邀请”则是指解脱即将完成的那一时刻。好比有人说“我已经接到马克思的请柬”，以此表示自己将不久於人世。这一警告是说，当修持者达到即将解脱的关键时刻，千万不能对尘世依依不舍；也不能因即将解脱而沾沾自喜。否则将会使自己从解脱的路上退转，重新投入轮回。所谓“与不好的东西再次接触”，无非是指再次受物质性的东西的染污，再次被业报纠缠。
《瑜伽经》中的这一段警告表明，当达到有种三昧后，在从有种三昧向无种三昧转化的过程中，还有具有喜怒哀乐的意识，这些意识还会再起作用。关於这个意识到底是什么？第三章没有详细叙述，但后代增补的第四章讲得比较清楚：
“直观了(神我和实在)差别的人就灭除了我执。(4·25)
然后，心倾向於辨别(智)，并受绝对独存的吸引。(4·26)
在这(心倾向於辨别智)的空隙中，产生其他来自行力的意识。(4·27)
这些(业力)的消除，就如同烦恼(的消除)一样。(这)已论述了。(4·28)”
按照毗耶娑的解释，当无明存在时，我执是染污的；当无明被消灭后，我执依然存在，只是变纯净而已。虽然在无想三昧时，我执已经消退，但只是潜伏，而没有真正灭除。要到直观了神我与自性差别之后，我执才能真正灭除。我执灭除后，原来侧重於享受，并倾向於无明的心转向反面，倾向於辨别智，并受神我的吸引。但就在这时，一些由残馀业力为基础的意识开始乘隙钻进来。由於这些意识的作用，会产生“我是”、“这是我的”、“我知”等思想，产生喜怒哀乐。这些意识会在解脱的最后关头与人捣蛋，将人拖回轮回的深渊。所以这时必须坚持持续的三昧修持。当残馀的业力全部被消灭，这些意识也就不再存在。
《瑜伽经》认为，在从有种三昧到无种三昧，在这段趋向解脱的道路上起关键作用的是辨别智：
“通过对刹那及其连续的总制，(获得)从辨别中产生的知识。(3·51)
当不能通过分别种类、特性和空间位置来区分时，两个类似(的东西就可以)借此(辨别智)来区分。(3·52)
所谓辨别智是直觉的，(它)以一切(事物)作为(其作用)范围，以所有状态作为(其作用)范围，(它)没有连续。(3·53)
当实在的纯净和神我的纯净相等时，(就出现了)绝对的独存。(3·54)”
由於神我是观者而非作者，由於神我清净而自性染污，因此，《瑜伽经》不得不设立一个辨别智作为两者的桥梁。这一点在上文已有阐述。由於辨别智的这一特殊身份，所以《瑜伽经》既让辨别智作用於一切事物、一切领域，但又赋予它直觉与间断的特征。无疑，它又具有清净的本质。这样，它既能涵括自性的一切，架起从自性到神我的桥梁，又能在完成任务之后，立即断灭。不使神我与自性藕断丝连。
但在第四章的最后部分，对解脱则是这样叙述的：
“由於甚至在最高的理智中也不残留兴趣，因此，从永久的辨别(智)中(就产生了)法云三昧。(4·29)
这样，业与烦恼就被消除。(4·30)
由於消除了一切混杂的不净，认识变得无限。因此，认识的(对象就变)小了。(4·31)
由於“德”达到了目的，(德的)变化的连续就结束了。(4·32)
连续是刹那的未中断的序列，在演进变化终止时被认识到是有差别的。(4·33)
(当)没有神我的对象的“德”变成潜伏(状态时)，或(当)意识的力量建立在自己的特性之中(时)，绝对独存(就达到了)。(4·34)”
上述叙述比较清楚，几乎不需要解释。除了出现“法云三昧”这一新概念与将辨别智视为“永久的”之外，它与前三章所述没有什么差异，可以相互补充。但第四章在有种三昧与无种三昧之间加上一个法云三昧，可谓是画蛇添足。不过，也许正因为有了这个法云三昧做桥梁，所以随着辨别智桥梁身份的失去，形态也有所改变，由不连续的而变为永久的。
八、结语
在瑜伽理论的发展历史上，《瑜伽经》占据着承上启下的历史地位。它一方面对前此的瑜伽理论与实践作了系统的整理与归纳；另一方面，它吸收数论哲学，第一次使瑜伽修持有了完整、严密的理论基础。从此，瑜伽派作为婆罗门教正统派的六派之一出现在古代印度文化史上。《瑜伽经》作为瑜伽派的经典依据，对其后瑜伽历史的发展，有着持久而深远的影响。
《读《瑜伽经》(二)》全文阅读结束。