..續本文上一頁。(3·40)
通過對身體和“空”的關系的總製，以及通過獲得輕(如)棉花(的等至狀態，瑜伽行者可在)空中行走。(3·41)
(意)在(身)外的自然作用是“大的無身”。通過它，對光輝的遮蓋被去除。(3·42)
通過對粗大之物、自體表現、細微之物、聯系和目的的總製，(獲得對)元素的支配。(3·43)
因此，(瑜伽行者獲得了)變小等表現(力量)，而且，(獲得了)身體的盡善盡美，並不受這些元素特性的阻礙。(3·44)
身體的盡善盡美(在於)美麗、有魅力、有力量以及金剛石般的堅硬。(3·45)
通過對感覺的行爲、自體表現、自我意識、聯系和目的的總製，(獲得對它們的)支配。(3·46)
因而，(獲得了象)意(的運行速度一樣的)快速，(獲得了)離開身體感官的感覺，以及對第一因的控製。(3·47)
只有認識了實在與神我差別(的人，才獲得對)一切存在和無限知識的至上(支配力量)。(3·48)”
《瑜伽經》在上面論述了種種神通的獲得方法。但強調，只有認識實在(即自性)與神我差別的人，才獲得對一切存在及無限知識的至上支配力量。也就是說，所有的神通，實際上都從屬於解脫這個總目標，屬於向總目標努力過程中産生的副産品。《瑜伽經》很看重這些副産品，所以不厭其煩地詳細羅列。但副産品畢竟是副産品，不能替代最高目標。《瑜伽經》也承認有占蔔一類的神通，但把這類神通的産生看作是和瑜伽神通性質完全不同的兩種東西。它們對人的修持沒有益處，只有妨礙。因爲它們是心對外活動的成就，而心的對外活動，正是瑜伽修持所要抑製的。因此，從根本上講，《瑜伽經》反對占蔔一類由心的對外活動而産生的神通。
由於神通還有從其他途徑獲得的可能，《瑜伽經》在第四章中順便論述了獲得神通的種種途徑。
“(神通力)通過出生、藥草、咒文、苦行、叁昧獲得。(4·1)”
所謂通過出生是指有些衆生，他們生來就具有神通。例如天神、魔神、甚至在地獄中受苦的一些衆生。據說有些人也是生來就有神通，但很少。一般人要通過使用藥草、讀誦咒文、修持苦行以及修持叁昧才能得到神通。一般認爲，《瑜伽經》的第四章産生的年代比前叁章要晚。所以，上述說法實際相當於一個補充說明。
七、解脫
對缽顛阇利及與正統派哲學中的瑜伽派來說，修持瑜伽的目的不是追求神通，而是追求解脫。在《瑜伽經》第叁章結尾，專門論述了獲得解脫的經過及應該注意的問題：
“當罪惡的種子被甚至對這(差別的認識)的離欲所摧毀時，(就産生了)絕對的獨存。(3·49)”
“罪惡的種子”，即煩惱業種子，是它們牽動人們造業輪回。在瑜伽行者達到有種叁昧，而又用離欲將最後的煩惱業種子摧毀後，神我回歸本位，也就是獨存的狀態。這就是解脫。
毗耶娑這樣解釋罪惡種子的摧毀：“那時，所有的煩惱種子與意一起進入潛伏狀態。當它們呈潛伏狀態時，神我不再經受痛苦的煎熬。也就是說，這一種德不再作爲煩惱、業報而在心中表現。”按照這種解釋，所謂罪惡種子的“摧毀”，不是如佛教那樣將煩惱業種子消滅無馀，而是與意一起進入潛伏狀態。這是由於在數論哲學中，煩惱、意等本來是自性中叁德的顯現，而叁德又是自性的組成部分。因此，煩惱、意等都不可能被消滅，只能回歸其潛伏的狀態。在那時，叁德依舊存在，只是彼此平衡，也不再作爲煩惱、業報的形式。由於神我與自性已經分離，所以神我不再經受痛苦的煎熬。關於“絕對的獨存”，毗耶娑這樣解釋：“當神我僅保持意識，僅保持其自身的本質時，就是絕對獨存的狀態。”
毗耶娑的解釋完全符合數論的理論。也就是說，在數論看來，所謂解脫，就是世界按照其演化的逆序，作爲潛伏狀態收回叁德中，叁德回歸平衡，自性與神我分離，神我回歸其如如不動的獨存狀態，回歸本身作爲精神性存在的本質。
但《瑜伽經》提出警告：
“當上神邀請時，不應有依戀與滿意的笑容。因爲(這)有可能與不好(的東西)再次接觸。(3·50)”
“上神邀請”一詞比較費解。前此沒有出現過所謂“上神”。我理解“上神”還是指神我。而“上神邀請”則是指解脫即將完成的那一時刻。好比有人說“我已經接到馬克思的請柬”，以此表示自己將不久於人世。這一警告是說，當修持者達到即將解脫的關鍵時刻，千萬不能對塵世依依不舍；也不能因即將解脫而沾沾自喜。否則將會使自己從解脫的路上退轉，重新投入輪回。所謂“與不好的東西再次接觸”，無非是指再次受物質性的東西的染汙，再次被業報糾纏。
《瑜伽經》中的這一段警告表明，當達到有種叁昧後，在從有種叁昧向無種叁昧轉化的過程中，還有具有喜怒哀樂的意識，這些意識還會再起作用。關於這個意識到底是什麼？第叁章沒有詳細敘述，但後代增補的第四章講得比較清楚：
“直觀了(神我和實在)差別的人就滅除了我執。(4·25)
然後，心傾向於辨別(智)，並受絕對獨存的吸引。(4·26)
在這(心傾向於辨別智)的空隙中，産生其他來自行力的意識。(4·27)
這些(業力)的消除，就如同煩惱(的消除)一樣。(這)已論述了。(4·28)”
按照毗耶娑的解釋，當無明存在時，我執是染汙的；當無明被消滅後，我執依然存在，只是變純淨而已。雖然在無想叁昧時，我執已經消退，但只是潛伏，而沒有真正滅除。要到直觀了神我與自性差別之後，我執才能真正滅除。我執滅除後，原來側重於享受，並傾向於無明的心轉向反面，傾向於辨別智，並受神我的吸引。但就在這時，一些由殘馀業力爲基礎的意識開始乘隙鑽進來。由於這些意識的作用，會産生“我是”、“這是我的”、“我知”等思想，産生喜怒哀樂。這些意識會在解脫的最後關頭與人搗蛋，將人拖回輪回的深淵。所以這時必須堅持持續的叁昧修持。當殘馀的業力全部被消滅，這些意識也就不再存在。
《瑜伽經》認爲，在從有種叁昧到無種叁昧，在這段趨向解脫的道路上起關鍵作用的是辨別智：
“通過對刹那及其連續的總製，(獲得)從辨別中産生的知識。(3·51)
當不能通過分別種類、特性和空間位置來區分時，兩個類似(的東西就可以)借此(辨別智)來區分。(3·52)
所謂辨別智是直覺的，(它)以一切(事物)作爲(其作用)範圍，以所有狀態作爲(其作用)範圍，(它)沒有連續。(3·53)
當實在的純淨和神我的純淨相等時，(就出現了)絕對的獨存。(3·54)”
由於神我是觀者而非作者，由於神我清淨而自性染汙，因此，《瑜伽經》不得不設立一個辨別智作爲兩者的橋梁。這一點在上文已有闡述。由於辨別智的這一特殊身份，所以《瑜伽經》既讓辨別智作用於一切事物、一切領域，但又賦予它直覺與間斷的特征。無疑，它又具有清淨的本質。這樣，它既能涵括自性的一切，架起從自性到神我的橋梁，又能在完成任務之後，立即斷滅。不使神我與自性藕斷絲連。
但在第四章的最後部分，對解脫則是這樣敘述的：
“由於甚至在最高的理智中也不殘留興趣，因此，從永久的辨別(智)中(就産生了)法雲叁昧。(4·29)
這樣，業與煩惱就被消除。(4·30)
由於消除了一切混雜的不淨，認識變得無限。因此，認識的(對象就變)小了。(4·31)
由於“德”達到了目的，(德的)變化的連續就結束了。(4·32)
連續是刹那的未中斷的序列，在演進變化終止時被認識到是有差別的。(4·33)
(當)沒有神我的對象的“德”變成潛伏(狀態時)，或(當)意識的力量建立在自己的特性之中(時)，絕對獨存(就達到了)。(4·34)”
上述敘述比較清楚，幾乎不需要解釋。除了出現“法雲叁昧”這一新概念與將辨別智視爲“永久的”之外，它與前叁章所述沒有什麼差異，可以相互補充。但第四章在有種叁昧與無種叁昧之間加上一個法雲叁昧，可謂是畫蛇添足。不過，也許正因爲有了這個法雲叁昧做橋梁，所以隨著辨別智橋梁身份的失去，形態也有所改變，由不連續的而變爲永久的。
八、結語
在瑜伽理論的發展曆史上，《瑜伽經》占據著承上啓下的曆史地位。它一方面對前此的瑜伽理論與實踐作了系統的整理與歸納；另一方面，它吸收數論哲學，第一次使瑜伽修持有了完整、嚴密的理論基礎。從此，瑜伽派作爲婆羅門教正統派的六派之一出現在古代印度文化史上。《瑜伽經》作爲瑜伽派的經典依據，對其後瑜伽曆史的發展，有著持久而深遠的影響。
《讀《瑜伽經》(二)》全文閱讀結束。