..续本文上一页馀的三支放在第三章叙述，认为这三支更加奥秘、更加重要，是“内在”的部分，合称为“总制”。

　　(六)、执持；(七)、静虑；(八)、三昧：

　　“执持是心注一处。(3·1)

　　静虑是观念在那里持续。(3·2)

　　三昧是这样(一种状态)：仅仅(三昧的)对象发出光辉，(自我认识的)本性似乎不存在。(3·3)

　　这三支合在一起是“总制”。(3·4)

　　由於获得了这个(总制，就形成了)认识的广阔世界。(3·5)

　　这(总制)被用於(各)处。(3·6)

　　这三支是比前(五支)较内在的部分。(3·7)

　　甚至这(三支)也是无种(三昧)的外在部分。(3·8)”

　　虽然这三支最为重要，但《瑜伽经》对它的论述却最为简略。或者因为那些精微的内容实在难以用语言来表述，或者那些奥秘的东西不适於用书面来表达。但上述简略的表述也已经勾勒出这三支的基本特征。

　　第一、如果说，瑜伽修持以内在的精神控制为基本特征，则前五支所论述的，还属於外部条件的准备或肉体状态的调适，都还没有真正进入内在精神这个领域。从这个角度讲，前五支的确是比较“外在”的。而后三支才真正进入了关键的内在精神领域，真正开始对内在精神进行调控。

　　第二、后三支实际按照顺序论述了修持的三个阶段。

　　执持为第一个阶段，这时心注於一处。也就是意守。《瑜伽经》在这一节中没有说明意守的具体位置，毗耶娑则有解释：如肚脐、头上之光、鼻尖、舌尖等身体部分。但从《瑜伽经》下文的论述看，所意守的不仅仅是指身体的某些部位，可以是任何对象。

　　那么执持属於第一章所述有想三昧、无想三昧、有种三昧、无种三昧中的那一种呢？我认为它属于有种三昧，亦即等至状态。3·8称后三支为无种三昧的外在部分，它的含义之一，也是说后三支属於有种三昧。

　　静虑为第二个阶段，《瑜伽经》对静虑的解释非常简单：“静虑是观念在那里的持续。”什么观念？这种观念是何时产生的？通观《瑜伽经》的整体论述，这里的观念就是指执持阶段开始的心注一处的那种观念。也就是说，在执持阶段首先建立起心注一处的观念或境界，然后在静虑阶段，就需要一直维持着这个观念或境界，不弃不离，莫失莫忘。

　　三昧为第三阶段，经过长时间专注的静虑，到了三昧阶段，意守的主体与意守的对象开始合而为一。需要注意的是，这种合而为一，是客体吞没主体。即对象膨胀，乃至占据了整个空间，对象在三昧中发出光辉，而认识的主体这时似乎已经不存在了。

　　从上面的分析可以知道，整个精神的调控，本身是一个不可分割的整体。《瑜伽经》只是按照修持的顺序，把它分成三个阶段，也就是所谓的三支。正因为原本是不可分割的整体，所以《瑜伽经》把三支合称“总制”。

　　第三、总制是否《瑜伽经》所论述的瑜伽修持的最高阶段呢？不是的。总制只是为认识更加广阔的境界开辟道路，准备条件。如第一章所述，《瑜伽经》认为最高的境界是无种三昧，亦即解脱。但总制只属於无种三昧是外在部分，还属於有种三昧，还没有达到最终的解脱。

　　《瑜伽经》在这里没有进而叙述最高的解脱或无种三昧应该如何达到。因为这一点在第一章已经叙述得非常清楚：

　　“从那里产生的过去的业力，阻碍其他的行力。(1·50)

　　在对这种(业力)抑制时，由於抑制了所有的(行力，因而达到)无种三昧。(1·51)”

　　仅仅证悟神我实相、仅仅不造新业，都还不能达到真正的解脱，因为这仅仅相当於小乘佛教的有馀依涅槃。真正灰身灭智的无馀依涅槃，只有消除了前世的一切业报，达到大觉位之后才能抵达。在《瑜伽经》的体系中，这属於苦行的范畴，不属於总制的范畴。所以不必在总制中论述。

　　第四、在佛教的禅定体系中，定(心注一处)高於禅(静虑)。但在《瑜伽经》中，静虑(禅)高於执持(心注一处)。佛教的“定”，亦即“心注一处”，又称“三昧”；《瑜伽经》则将三昧作为八支的最后一支，高於执持(心注一处)，是心物相合的境界。两个体系所用的名词虽然一样，但对同一个名词赋予的内涵却有差异，在修持中的作用与地位也不相同。

　　佛教禅(静虑)的主要方法的对机观想。观想的内容可以是各种各样。所以，它相对於心注一处的定来说，自然等而下之。而《瑜伽经》的静虑虽然也是观想，但是在心注一处的基础上，把持住所专注的对象，不使移动。因此，这个静虑，实际已经是定的组成部分。

　　佛教的定分为四个层次，其最高层次“非想非非想处定”既无主体，也无客体，廓然虚寂。而《瑜伽经》的三昧是客体吞没主体，闪耀光芒。主体似乎不存在，但并非真的不存在，只是与客体合而为一，以客体的形式显示而已。两种境界的差别是两种理论差别的必然结果。因为佛教追求的涅槃无可指方所；而《瑜伽经》所依据的数论，有其神我在。

　　六、神通

　　《瑜伽经》以下开始论述神通。首先论述瑜伽修持能够得到神通的理由：

　　“当向外的和抑制的行力分别消失和出现时，心与抑制(作用)的刹那结合就是抑制变化。(3·9)

　　由於(抑制的)行力，不受干扰的(心)流(产生)。(3·10)

　　心的三昧变化是精神涣散是消除和精神集中的出现。(3·11)

　　因而，当停顿的认识(行为)和产生的(认识行为)类似时，心注一处的变化(出现)。(3·12)

　　由此，元素和感官中的特性(法)、属性(相)和状态(位)的变化得到描述。(3·13)

　　被刻画特性的对象与潜在的、产生的和未断定的本质特性密切相随。(3·14)

　　接续的差别是变化的差别的原因。(3·15)

　　通过对(上述元素与感官中的)三重变化的总制，(可获得)过去和未来的知识。(3·16)”

　　上述论述涉及问题跨度较大，但基本思路还是比较清楚的。亦即认为心既有向外行力的心性作用，也有抑制这种行力的心性作用。后一种作用产生(亦即所谓“心与抑制作用的刹那结合”)，前一种作用就受到抑制。当通过瑜伽修持达到总制阶段时，后一种作用便可以产生。由於向外的行力被抑制，人便不再有新的行为，也不再产生新的业。这时，一种体现了辨别智的清净的流开始产生。总制还使人的思想不再涣散，精神高度集中。在这种情况下，当人心专注於某一对象时，对於这个对象的特性(法)、属性(相)、状态(位)的情况和变化都可以得到正确的认识与描述。这一对象的虽然处於当前位，但它是由过去位发展来的，它将发展到未来位去。这些反映它过去位或决定它将来位的特性、属性及状态虽然是潜在的，但与这个对象本身密切相随。人在总制的修持中，可以总体把握这个对象显现的或潜伏的一切特性、属性及状态。因此，人在瑜伽修持时，不但能够得到关於对象目前情况的正确知识，还能够掌握它过去的与将来的情况。这也就是神通。

　　《瑜伽经》以下详细论述各种神通的获得。关于神通的有无，自古以来众说纷纭，至今仍没有定说。笔者虽确信有神通，但《瑜伽经》所叙述的这些神通是否都存在？按照《瑜伽经》所说的下述方法去修持能否得到这些神通？则首先是一个事实认定的问题，然后是一个实践修持的问题。笔者既没有看到哪个瑜伽修持者显现过这些神通，本人也没有修持，所以没有发言权。暂且把《瑜伽经》的说法记录在这里，供读者参考。

　　“(关於一个事物，)由於语言、对象、观念彼此一致，(这三者)表现为一体。通过对它们差别的总制，(可获得)一切生物声音的知识。(3·17)

　　通过对行力的直观，(获得)前生的知识。(3·18)

　　(通过对)观念的(总制，获得)其他心的知识。(3·19)

　　通过对身体形态的总制，感觉力被抑制，因而与(别人)眼光的接触就不存在。这时，(瑜伽行者的身体就)见不到了。(3·20)

　　行为(或者)较快地产生结果，(或者)较慢地(产生)结果。通过对这些总制，(获得关於)死的知识。或者，通过预兆(可获得关於死的知识)。(3·21)

　　(通过)对友好等等(的总制，获得友好等等的)力量。(3·22)

　　(通过对大象的)力量(等等的总制，获得)大象的力量等等。(3·23)

　　通过把高级感官活动的洞察力引向细微的、隐蔽的和遥远的(对象，瑜伽行者获得这种对象的)知识。(3·24)

　　通过对太阳的总制，(获得)世界的知识。(3·25)

　　(通过对)月亮(的总制，获得)星系的知识。(3·26)

　　(通过对)北极星(的总制，获得)它运动的知识。(3·27)

　　(通过对)肚脐丛(的总制，获得)身体系统的知识。(3·28)

　　(通过对)喉咙和胃(的总制，可)缓解饥渴。(3·29)

　　通过对龟(形)管(的总制，获得身体的)安稳。(3·30)

　　(通过对)头的光辉(的总制，获得)超人的视力。(3·31)

　　或者通过占卜，(获得)一切(知识)。(3·32)

　　(通过对)心脏(的总制，获得)心的知识。(3·33)

　　实在与神我是完全不同的。因为(实在)为其他(物而存在)，经验(存在於二者)无差别的观想中。通过对自身对象的总制，(获得)神我的知识。(3·34)

　　因而出现了占卜(以及)较高(等级的)听觉、触觉、视觉、味觉、嗅觉。(3·35)

　　这些(占卜等)对於三昧是障碍，对於向外活动的心是成就。(3·36)

　　由於束缚原因的松弛和对心的通道的认知，(心可以)进入另一个身体。(3·37)

　　通过对向上的气息的控制，(可)不与水、泥、荆棘接触，并升天。(3·38)

　　通过对均匀分布的气息的控制，光辉(产生)。(3·39)

　　通过对听的力量和“空”的关系的总制，(可获得)较高级的听力…

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