..續本文上一頁馀的叁支放在第叁章敘述，認爲這叁支更加奧秘、更加重要，是“內在”的部分，合稱爲“總製”。

　　(六)、執持；(七)、靜慮；(八)、叁昧：

　　“執持是心注一處。(3·1)

　　靜慮是觀念在那裏持續。(3·2)

　　叁昧是這樣(一種狀態)：僅僅(叁昧的)對象發出光輝，(自我認識的)本性似乎不存在。(3·3)

　　這叁支合在一起是“總製”。(3·4)

　　由於獲得了這個(總製，就形成了)認識的廣闊世界。(3·5)

　　這(總製)被用於(各)處。(3·6)

　　這叁支是比前(五支)較內在的部分。(3·7)

　　甚至這(叁支)也是無種(叁昧)的外在部分。(3·8)”

　　雖然這叁支最爲重要，但《瑜伽經》對它的論述卻最爲簡略。或者因爲那些精微的內容實在難以用語言來表述，或者那些奧秘的東西不適於用書面來表達。但上述簡略的表述也已經勾勒出這叁支的基本特征。

　　第一、如果說，瑜伽修持以內在的精神控製爲基本特征，則前五支所論述的，還屬於外部條件的准備或肉體狀態的調適，都還沒有真正進入內在精神這個領域。從這個角度講，前五支的確是比較“外在”的。而後叁支才真正進入了關鍵的內在精神領域，真正開始對內在精神進行調控。

　　第二、後叁支實際按照順序論述了修持的叁個階段。

　　執持爲第一個階段，這時心注於一處。也就是意守。《瑜伽經》在這一節中沒有說明意守的具體位置，毗耶娑則有解釋：如肚臍、頭上之光、鼻尖、舌尖等身體部分。但從《瑜伽經》下文的論述看，所意守的不僅僅是指身體的某些部位，可以是任何對象。

　　那麼執持屬於第一章所述有想叁昧、無想叁昧、有種叁昧、無種叁昧中的那一種呢？我認爲它屬于有種叁昧，亦即等至狀態。3·8稱後叁支爲無種叁昧的外在部分，它的含義之一，也是說後叁支屬於有種叁昧。

　　靜慮爲第二個階段，《瑜伽經》對靜慮的解釋非常簡單：“靜慮是觀念在那裏的持續。”什麼觀念？這種觀念是何時産生的？通觀《瑜伽經》的整體論述，這裏的觀念就是指執持階段開始的心注一處的那種觀念。也就是說，在執持階段首先建立起心注一處的觀念或境界，然後在靜慮階段，就需要一直維持著這個觀念或境界，不棄不離，莫失莫忘。

　　叁昧爲第叁階段，經過長時間專注的靜慮，到了叁昧階段，意守的主體與意守的對象開始合而爲一。需要注意的是，這種合而爲一，是客體吞沒主體。即對象膨脹，乃至占據了整個空間，對象在叁昧中發出光輝，而認識的主體這時似乎已經不存在了。

　　從上面的分析可以知道，整個精神的調控，本身是一個不可分割的整體。《瑜伽經》只是按照修持的順序，把它分成叁個階段，也就是所謂的叁支。正因爲原本是不可分割的整體，所以《瑜伽經》把叁支合稱“總製”。

　　第叁、總製是否《瑜伽經》所論述的瑜伽修持的最高階段呢？不是的。總製只是爲認識更加廣闊的境界開辟道路，准備條件。如第一章所述，《瑜伽經》認爲最高的境界是無種叁昧，亦即解脫。但總製只屬於無種叁昧是外在部分，還屬於有種叁昧，還沒有達到最終的解脫。

　　《瑜伽經》在這裏沒有進而敘述最高的解脫或無種叁昧應該如何達到。因爲這一點在第一章已經敘述得非常清楚：

　　“從那裏産生的過去的業力，阻礙其他的行力。(1·50)

　　在對這種(業力)抑製時，由於抑製了所有的(行力，因而達到)無種叁昧。(1·51)”

　　僅僅證悟神我實相、僅僅不造新業，都還不能達到真正的解脫，因爲這僅僅相當於小乘佛教的有馀依涅槃。真正灰身滅智的無馀依涅槃，只有消除了前世的一切業報，達到大覺位之後才能抵達。在《瑜伽經》的體系中，這屬於苦行的範疇，不屬於總製的範疇。所以不必在總製中論述。

　　第四、在佛教的禅定體系中，定(心注一處)高於禅(靜慮)。但在《瑜伽經》中，靜慮(禅)高於執持(心注一處)。佛教的“定”，亦即“心注一處”，又稱“叁昧”；《瑜伽經》則將叁昧作爲八支的最後一支，高於執持(心注一處)，是心物相合的境界。兩個體系所用的名詞雖然一樣，但對同一個名詞賦予的內涵卻有差異，在修持中的作用與地位也不相同。

　　佛教禅(靜慮)的主要方法的對機觀想。觀想的內容可以是各種各樣。所以，它相對於心注一處的定來說，自然等而下之。而《瑜伽經》的靜慮雖然也是觀想，但是在心注一處的基礎上，把持住所專注的對象，不使移動。因此，這個靜慮，實際已經是定的組成部分。

　　佛教的定分爲四個層次，其最高層次“非想非非想處定”既無主體，也無客體，廓然虛寂。而《瑜伽經》的叁昧是客體吞沒主體，閃耀光芒。主體似乎不存在，但並非真的不存在，只是與客體合而爲一，以客體的形式顯示而已。兩種境界的差別是兩種理論差別的必然結果。因爲佛教追求的涅槃無可指方所；而《瑜伽經》所依據的數論，有其神我在。

　　六、神通

　　《瑜伽經》以下開始論述神通。首先論述瑜伽修持能夠得到神通的理由：

　　“當向外的和抑製的行力分別消失和出現時，心與抑製(作用)的刹那結合就是抑製變化。(3·9)

　　由於(抑製的)行力，不受幹擾的(心)流(産生)。(3·10)

　　心的叁昧變化是精神渙散是消除和精神集中的出現。(3·11)

　　因而，當停頓的認識(行爲)和産生的(認識行爲)類似時，心注一處的變化(出現)。(3·12)

　　由此，元素和感官中的特性(法)、屬性(相)和狀態(位)的變化得到描述。(3·13)

　　被刻畫特性的對象與潛在的、産生的和未斷定的本質特性密切相隨。(3·14)

　　接續的差別是變化的差別的原因。(3·15)

　　通過對(上述元素與感官中的)叁重變化的總製，(可獲得)過去和未來的知識。(3·16)”

　　上述論述涉及問題跨度較大，但基本思路還是比較清楚的。亦即認爲心既有向外行力的心性作用，也有抑製這種行力的心性作用。後一種作用産生(亦即所謂“心與抑製作用的刹那結合”)，前一種作用就受到抑製。當通過瑜伽修持達到總製階段時，後一種作用便可以産生。由於向外的行力被抑製，人便不再有新的行爲，也不再産生新的業。這時，一種體現了辨別智的清淨的流開始産生。總製還使人的思想不再渙散，精神高度集中。在這種情況下，當人心專注於某一對象時，對於這個對象的特性(法)、屬性(相)、狀態(位)的情況和變化都可以得到正確的認識與描述。這一對象的雖然處於當前位，但它是由過去位發展來的，它將發展到未來位去。這些反映它過去位或決定它將來位的特性、屬性及狀態雖然是潛在的，但與這個對象本身密切相隨。人在總製的修持中，可以總體把握這個對象顯現的或潛伏的一切特性、屬性及狀態。因此，人在瑜伽修持時，不但能夠得到關於對象目前情況的正確知識，還能夠掌握它過去的與將來的情況。這也就是神通。

　　《瑜伽經》以下詳細論述各種神通的獲得。關于神通的有無，自古以來衆說紛纭，至今仍沒有定說。筆者雖確信有神通，但《瑜伽經》所敘述的這些神通是否都存在？按照《瑜伽經》所說的下述方法去修持能否得到這些神通？則首先是一個事實認定的問題，然後是一個實踐修持的問題。筆者既沒有看到哪個瑜伽修持者顯現過這些神通，本人也沒有修持，所以沒有發言權。暫且把《瑜伽經》的說法記錄在這裏，供讀者參考。

　　“(關於一個事物，)由於語言、對象、觀念彼此一致，(這叁者)表現爲一體。通過對它們差別的總製，(可獲得)一切生物聲音的知識。(3·17)

　　通過對行力的直觀，(獲得)前生的知識。(3·18)

　　(通過對)觀念的(總製，獲得)其他心的知識。(3·19)

　　通過對身體形態的總製，感覺力被抑製，因而與(別人)眼光的接觸就不存在。這時，(瑜伽行者的身體就)見不到了。(3·20)

　　行爲(或者)較快地産生結果，(或者)較慢地(産生)結果。通過對這些總製，(獲得關於)死的知識。或者，通過預兆(可獲得關於死的知識)。(3·21)

　　(通過)對友好等等(的總製，獲得友好等等的)力量。(3·22)

　　(通過對大象的)力量(等等的總製，獲得)大象的力量等等。(3·23)

　　通過把高級感官活動的洞察力引向細微的、隱蔽的和遙遠的(對象，瑜伽行者獲得這種對象的)知識。(3·24)

　　通過對太陽的總製，(獲得)世界的知識。(3·25)

　　(通過對)月亮(的總製，獲得)星系的知識。(3·26)

　　(通過對)北極星(的總製，獲得)它運動的知識。(3·27)

　　(通過對)肚臍叢(的總製，獲得)身體系統的知識。(3·28)

　　(通過對)喉嚨和胃(的總製，可)緩解饑渴。(3·29)

　　通過對龜(形)管(的總製，獲得身體的)安穩。(3·30)

　　(通過對)頭的光輝(的總製，獲得)超人的視力。(3·31)

　　或者通過占蔔，(獲得)一切(知識)。(3·32)

　　(通過對)心髒(的總製，獲得)心的知識。(3·33)

　　實在與神我是完全不同的。因爲(實在)爲其他(物而存在)，經驗(存在於二者)無差別的觀想中。通過對自身對象的總製，(獲得)神我的知識。(3·34)

　　因而出現了占蔔(以及)較高(等級的)聽覺、觸覺、視覺、味覺、嗅覺。(3·35)

　　這些(占蔔等)對於叁昧是障礙，對於向外活動的心是成就。(3·36)

　　由於束縛原因的松弛和對心的通道的認知，(心可以)進入另一個身體。(3·37)

　　通過對向上的氣息的控製，(可)不與水、泥、荊棘接觸，並升天。(3·38)

　　通過對均勻分布的氣息的控製，光輝(産生)。(3·39)

　　通過對聽的力量和“空”的關系的總製，(可獲得)較高級的聽力…

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