读《瑜伽经》(一)
方广锠
一、前言
对印度自古以来一直流传不替的瑜伽修持进行系统整理，从而集大成者，是钵颠阇利与他的《瑜伽经》。因此，钵颠阇利及其《瑜伽经》在印度瑜伽发展的历史上占据重要地位，成为古典瑜伽的标志。
关於钵颠阇利的生存年代，学术界一直有不同的看法。长期以来，很多研究者认为这个钵颠阇利为公元前二世纪的人，理由是公元前二世纪，印度的一位文法学家钵颠阇利曾经为着名的《波你尼文典》作过注释。认为这两个钵颠阇利是同一个人。由此认为《瑜伽经》也编纂於公元前二世纪。
但也有研究者不同意上述观点。他们指出，印度历史上姓名相同的人很多，我们没有证据能够证明这两个钵颠阇利的确是同一个人。而且，《瑜伽经》的理论与印度文法学派的理论差距甚大，现存的《瑜伽经》中有相当成分不是文法学家钵颠阇利时期形成的。因此，他们认为这两个钵颠阇利不是同一个人。
有的研究者认为，在《瑜伽经》中有驳斥佛教唯识说的内容，还有的内容涉及佛教学者世亲(约公元四世纪)所着的《俱舍论》。由此证明钵颠阇利的年代比世亲晚，亦即大约是公元五世纪的人。但有的学者认为，《瑜伽经》本身并没有批驳佛教唯识说的内容，而是后代学者在关於《瑜伽经》的注疏中批驳了唯识说。说《瑜伽经》的内容涉及了《俱舍论》也没有过硬的依据。由此主张钵颠阇利大约是二世纪左右的人。但也有学者指出，早在公元前四、三世纪产生的《实利论》中，已经把瑜伽作为一个重要派别提出，所以《瑜伽经》的产生似乎不会迟到公元以后。还有的学者将《瑜伽经》与佛教典籍、耆那教典籍、数论文献进行比较，作出种种推测。但是，由於各方面的原因，这一研究至今还没有得出能够为学术界公认的结论。
总之，关於钵颠阇利的年代至今仍然是一个争议的问题。有的研究者认为：从现存的婆罗门教的其他几个主要哲学派别的最初经典来看，它们都不是由一个人在短期内完成的，不少都被后人增补了内容。由此可以考虑，钵颠阇利是《瑜伽经》最初部分的作者，其年代大约在公元前2世纪到公元2世纪之间。而《瑜伽经》的现存状态则大约是在公元四、五世纪左右形成的。虽然这一经典里面包含着后人加入的成分，但它还是以钵颠阇利的名义流传於世。我认为上述观点大致是可以信从的[1]。现存《瑜伽经》的前三章逻辑严密，是一个整体。而第四章显然是后代附加的，其中甚至存在与前三章矛盾的叙述。考虑到公元以后婆罗门教势力的复兴以及婆罗门教与佛教相互交涉的关系，考虑到《瑜伽经》与数论的关系以及数论与大乘佛教中观派的关系，则认为钵颠阇利大约为公元二世纪的人，《瑜伽经》最初产生於公元二世纪可能比较适宜。
早在钵颠阇利之前，瑜伽与数论就有较为密切的联系。但两派的兴趣侧重不同。数论侧重研究事物的哲理，致力於解释人或世界的本原及其产生、发展过程。而瑜伽则侧重探讨修行的目的、方法和作用。因此，这两派尽管关系密切，但各自体系所包括的主要内容并不相同。通常认为，在哲理上，瑜伽借用数论的学说；而在修行上，数论则采用瑜伽的方法。
钵颠阇利在使瑜伽理论系统化时，依旧保持了瑜伽与数论的这种特殊关系。他极可能直接借鉴了大史诗中记叙的早期数论学说。在《摩诃婆罗多》中出现的数论已经明显地反映出是一种二元论的体系。其中提到：仅有两个存在，神我和原初物质。一切存在的东西与不存在的东西都是由原初物质生灭的。钵颠阇利在完善瑜伽体系时，就把数论的上述理论作为自己的哲学基础。《瑜伽经》第二章曾论述了作为能观的神我和作为所观的原初物质。由於双方注目的角度不同，《瑜伽经》没有详细论述原初物质演化世界的具体情况。但是，《瑜伽经》对神我与原初物质的性质与作用的叙述与数论学说的完全一致的。
《瑜伽经》与佛教的关系是一个十分复杂的问题。佛教从开始产生起就接受了瑜伽这种修持方法。当《瑜伽经》编纂时，佛教已经流传了好几百年。因此，佛教思想对钵颠阇利编纂《瑜伽经》显然曾经产生影响。
在《瑜伽经》中，人们发现有大量的术语与佛教是相同的。如：习气、行、业的志力、种子、异熟、所缘、分别、散乱、地、禁戒、烦恼、染污等等，都是佛教的常用词汇。当然，我们不能说这些术语都是钵颠阇利从佛教搬运来的，因为两种理论产生在同一个社会中，必然会有一些共同的术语。但是，佛教的一些特有理论也出现在《瑜伽经》中，如：四无量心、四颠倒、五力、有寻无寻、有伺无伺等等。特别是《瑜伽经》第四章提到“非白非黑业”，明确是借用佛教“四业”学说，由此证明作者对佛教理论的确是熟悉的，他在撰写《瑜伽经》时参考了佛教的学说。
《瑜伽经》共分四章，每章没有设立章名，大致内容如下：
第一章：论述心的作用、三昧等问题。以论述三昧为主。
第二章：论述瑜伽修持的种种方法。
第三章：继续论述瑜伽修持的方法，论述神通及其获得，并论述最终的解脱。
第四章：论述神通的各种由来、业、行力、心的认识作用、解脱等等。这一章是后人增补的，内容比较繁杂，与前三章未能揉成一个有机的整体，大体相当於附录的性质。
这部着作产生以后，约在公元五世纪左右，数论学者毗耶娑曾为之作注。这部注在后代有较大的影响。毗耶娑以后还有不少人为《瑜伽经》作注，这里就不一一介绍了。
二、瑜伽与心的变化
《瑜伽经》第一章开宗明义，首先对什么叫瑜伽下定义：
“现在(开始)解释瑜伽。(1·1)
瑜伽是对心的变化的抑制。(1·2)”[2]
这个定义十分简洁明了，对瑜伽作了十分明确的界定。在《瑜伽经》之前，印度瑜伽集大成的着作是《薄伽梵歌》。《薄伽梵歌》共分十八章，每章有一个标题，每章的标题中都含有“瑜伽”两字。比如第一章主要论述阿周那忧伤的心情，於是起名就叫“阿周那忧伤瑜伽”。从这一角度讲，《薄伽梵歌》将人的一切有关活动都纳入瑜伽范畴，表现出一种泛瑜伽的倾向。当然，《薄伽梵歌》如此处理瑜伽也是有道理的。因为所谓“瑜伽”本来就是指与宇宙本原的神秘联系与结合，这也就是印度传统意义上的解脱。由此，一切能够达到这一目的的行为自然统统属於瑜伽。在《薄伽梵歌》中，所论述的瑜伽表现多种多样，纷繁复杂。诸如“自我克制瑜伽”、“不灭梵瑜伽”、“表现瑜伽”、“无上神我瑜伽”等等。从广义讲，它们都属於人们追求解脱过程中所采用的各种手段，自然都是瑜伽。但《瑜伽经》把瑜伽严格限定为“对心的变化的抑制”，也就是说，只有那些对心理活动、精神活动进行控制与引导的修持，才算作瑜伽。按照这种解释，在印度四大主流派系的瑜伽中，只有王瑜伽才真正属於瑜伽。至於业瑜伽、信瑜伽、智瑜伽，只有其中涉及心理控制与引导的部分才属於瑜伽，其主体部分则不应归为瑜伽。所以，研究者一般认为，《瑜伽经》本身属於王瑜伽系统。无论如何，钵颠阇利对瑜伽的这个定义其后得到人们普遍的赞同，并流传开来。我们现在理解的瑜伽，一般来说，也就是钵颠阇利界定的意义上的瑜伽。由此，我们可以把《瑜伽经》的出现看作是瑜伽历史上划时代的事件。
上述定义还表明，在钵颠阇利看来，心应该保持其静止的初始的本原状态，不应该有所变化。如果心发生变化，就应该抑制它，这也就是瑜伽的任务。
要想抑制心的变化，就需要了解心有哪些变化以及这些变化有什么作用。 《瑜伽经》首先论述心的变化的种数及它们的作用。
“(心的)变化(有)五种，(它们是)痛苦与非痛苦的。(1·5)”
亦即心的变化虽有五种，但就其作用而言，归纳起来，只有两种，一种向内作用於人的情绪与感情，这时它是痛苦的。另一种向外作用於外界事物，即指对外界事物的分辨与认识，这是非情绪的，自然无所谓痛苦、不痛苦。两种作用当然是相互联系，不可分离的。例如由於对外界的分辨而引起内心的痛苦之类。但这时的内心痛苦仍然属于内而不属于外。值得注意的是，按照正常的思惟，心对情绪的作用，应该是既有痛苦的，也有欢乐的。为什么《瑜伽经》仅说痛苦的一种呢？这表明《瑜伽经》与佛教一样，对现实世界采取一种否定的态度。由此，苦受固然的苦，乐受也是苦，乃至不苦不乐受还是苦。所以人类一切情绪上的感受，归根结底只有一种──痛苦。既然是痛苦的，自然是应该舍弃的、克服的。能够舍弃与克服，也就得到了解脱。《瑜伽经》的主题就是论述通过瑜伽得到解脱的方法。
《瑜伽经》其次解释心的五种变化：
“(这五种心的变化是：)正知、不正知、想象、睡眠和记忆。(1·6)
感觉、语言的认识和推理是正知。(1·7)
不正知是(对事物的)虚假的认识，(它)具有不(表明)这(事物特性的)形式。(1·8)
想象由语言表达的认识而产生，(它)没有实在性。(1·9)
睡眠是(心的)变化，它依赖於不存在的原因。(1·10)
记忆是未遗忘的感觉印象。(1·11)”
首先是正知，即正确的认识或知识。它来源於三个方面：感觉(现量)、推理(比量)、语言的认识(圣言量)。这与数论的观点一样。
不正知，即错误的观点，它的特征是不能如实地反映事物本身的特性。产生错误的根源在於“无明”：
“无明把无常、不净、苦和非我当作常、净、乐和我。(2·5)”
把无常、不净、苦和非我视作常、净、乐和我，这本是小乘佛教提出的，称为“四颠倒”。这是针对世间法提出来的，至于出世间法，小乘佛教避免作正面界定。大乘佛教《涅槃经》则认为出世间法与世间法截然不同，是常乐我净的。《瑜伽经》的上述观点究竟与大小乘的…
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